L'Atlantique Noir, modernité et double conscience (Note de lecture)

Qu’est-ce que l’identité noire ? Contre ceux qui en défendent une conception ethniciste ou nationaliste, ou qui cherchent avant tout à en préserver l’authenticité, Paul Gilroy, titulaire de la chaire Anthony Giddens de théorie sociale à la London School of Economics, montre comment cette identité irréductible, repose sur l’existence d’un espace transnational en constante transformation, qui n’est pas spécifiquement africain, américain, caribéen ou britannique. Mais tout cela à la fois : l’Atlantique noir.

L’objet de ce livre est de donner à voir l’existence de cet espace constitué dès le XVIIe siècle à travers l’histoire de la traite négrière, de retracer ce réseau serré de relations d’échanges à multiples sens, d’idées, d’hommes et de productions culturelles. Au fil des pages peuplées par les figures les plus hétéroclites, de Spike Lee à Walter Benjamin en passant par les Jubilee Singers, Richard Wright, W. E B Dubois, Jimi Hendrix, Wynton Marsalis et Hegel, l’espace et le temps singuliers de l’Atlantique noir prennent forme et consistance de façon saisissante. La musique, mode d’expression de prédilection d’une culture enracinée dans l’expérience des terreurs indicibles de l’esclavage, avec ses usages et ses allers-retours inattendus d’un bord à l’autre de l’Atlantique, joue ici un rôle de premier plan.

Le retour sur l’esclavage et son caractère intrinsèquement moderne, opéré dans les œuvres de nombreux écrivains noirs, ouvre par ailleurs à une relecture critique de la modernité, d’une portée universelle, au même titre que la critique des conceptions figées et réductrices de l’identité. L’Atlantique noir est le fruit de tentatives inégales pour montrer aux étudiants que les expériences des Noirs font partie de la modernité abstraite qui les déconcertait tant. Il se fonde sur ce que les intellectuels noirs ont pu dire de leur enracinement dans le monde moderne, tantôt en défendant l’Occident, tantôt en en faisant une critique acerbe.

Le chapitre I met en place le cadre des arguments polémiques développés par la suite. Il montre que les divers paradigmes nationalistes utilisés pour penser l’histoire culturelle ne parviennent pas à saisir la formation interculturelle et transnationale que Paul Gilroy appelle l’Atlantique noir.

Le chapitre II trouve son origine dans l’absence d’intérêt pour la "race" ou l’ethnicité dont témoignaient la plupart des écrits contemporains portant sur la modernité. Il montre que l’esclavage racial était partie intégrante de la civilisation occidentale, et examine en détail la relation maître/maîtresse/esclave sur laquelle se fondent tant les critiques que les défenseurs de modernité des Noirs.

Le chapitre III développe ces thèmes, en les articulant à un commentaire historique de plusieurs aspects de la musique noire. L’auteur s’efforce de montrer pourquoi la polarisation entre les théories essentialistes et anti-essentialistes de l’identité noire a perdu toute utilité.

La culture politique de l’Atlantique noir a profondément évolué à mesure qu’elle s’éloignait de ses origines.

Le chapitre IV examine une petite partie de l’œuvre de W. E. B Du Bois, dont la stimulante théorie de la "double conscience" fournit l’un des principaux thèmes de son propre travail. Il essaiera de situer cet auteur dans le canon naissant de l’histoire culturelle africaine-américaine, et explorera l’impact de son panafricanisme et de son anti-impérialisme sur les éléments de sa pensée déterminés par sa croyance dans un exceptionnalisme africain-américain. Le propos est de montrer que la culture politique de l’Atlantique noir a profondément évolué à mesure qu’elle s’éloignait de ses origines, dominées par la nécessité d’échapper à l’esclavage et par les multiples efforts pour accéder à une véritable citoyenneté dans les sociétés d’après l’émancipation.

Le chapitre V poursuit cette argumentation en étudiant parallèlement l’œuvre de Richard Wright et les critiques qu’elle a suscitées. Les positions de Wright sont défendues contre les accusations des spécialistes de littérature africaine-américaine, pour qui les travaux qu’il a produits lorsqu’il vivait en Europe ne valent rien comparés à ses premiers écrits, supposés authentiques. On louera en particulier les efforts qu’il a déployés afin de mettre en rapport les souffrances des Noirs américains avec les expériences d’autres peuples colonisés, et de bâtir une théorie de la subordination raciale qui comprenne une analyse psychologique.

Le sixième et dernier chapitre de cet ouvrage procède à un examen critique de l’afrocentrisme et de sa conception de l’idée de tradition, définie comme une répétition à l’identique et non comme un stimulus à l’innovation et au changement dans l’histoire noire. Y est développée une réflexion sur le concept de diaspora, importé dans la politique panafricaine et dans l’histoire noire à partir de sources juives non reconnues. Il importe en effet de mesurer la grande valeur de ce concept, qui a le mérite de postuler un lien entre l’identité et différenciation ethniques : un Même changeant.

Il est essentiel de souligner que rien de ce qui est affirmé ici n’est définitif. La culture de l’Atlantique noir est si vaste, et son histoire si peu connue, qu’il n’a pu que poser quelques jalons préliminaires pour de futures recherches plus approfondies. Ses préoccupations sont d’ordre heuristique et ses conclusions, provisoires. On remarquera également plusieurs omissions manifestes. Il n’évoque, pour ainsi dire, pas la vie, les théories et les activités politiques de Frantz Fanon et de C. L. R. James, les deux plus célèbres penseurs de l’Atlantique noir. Leurs vies cadrent parfaitement avec le schéma de mouvement, de transformation et de relocalisation décrit ici.

L’Atlantique noir, contre-culture de la modernité.

Il y a deux aspirations qu’il voudrait partager avec ses lecteurs avant qu’ils n’embarquent pour le voyage auquel, il l’espère, ce livre s’apparente. Tout d’abord, il espère que le contenu de ce livre est unifié par le rejet des dangereuses obsessions de la pureté "raciale" qui circulent au sein et en dehors de la politique noire. Cet ouvrage est, avant tout, un essai sur l’hybridité et le brassage inévitable des idées. Il souhaite, ensuite, de tout son cœur, que soit entendu ce plaidoyer sincère contre la fermeture des catégories sur lesquelles se fondent nos vies politiques. L’histoire de l’Atlantique noir est riche d’enseignements sur l’instabilité et la mutabilité des identités, toujours inachevées, toujours réélaborées. Paul Gilroy rappelle la position du poète antillais Edouard Glissant : "Sur la notion de modernité". C’est une question épineuse. Chaque ère n’est-elle pas "moderne" comparée à la précédente ? Il semble qu’au moins l’une des composantes de "notre" modernité est la diffusion de la conscience (le double, le second degré) est la source de notre force, et notre tourment’.

L’Atlantique noir est une contre-culture de la modernité. Telle est la thèse soutenue par Paul Gilroy. Son livre n’aborde qu’un domaine restreint des vastes implications d’une certaine conjonction historique, à savoir les formes culturelles stéréophoniques, bilingues ou bifocales, issues, sans pour autant en être la propriété exclusive des Noirs dispersés au sein des structures du sentiment, de la production, de la communication et du souvenir qu’il a baptisées, sur un mode heuristique, le monde de l’Atlantique noir. Ses préoccupations à ce stade sont d’abord conceptuelles : il essaie d’analyser l’attrait toujours vif de l’absolutisme ethnique dans la critique de la culture produite tant par les Noirs que par les Blancs et, plus précisément, la relation particulière entre " race ", culture, nationalité et ethnicité, qui n’est pas sans conséquence pour les histoires et les cultures politiques des citoyens britanniques.

On peut mettre en question le positionnement adopté par les cultural studies anglaises, sources de travaux innovants dans les domaines de l’histoire sociale et de la critique littéraire. L’étatisme de l’analyse marxiste, qui considère les modes de production matérielle et de domination politique comme des entités exclusivement nationales, n’est que l’une des origines du problème. L’autre facteur, plus diffus mais omniprésent et par conséquent puissant, est le nationalisme culturel modéré dont sont imprégnés les travaux de certains penseurs. Paul Gilroy propose de nouveaux chronotopes qui pourraient s’intégrer dans une théorie moins empreinte de respect et de crainte vis-à-vis des frontières et de l’intégrité de l’Etat-nation moderne que ne l’ont été jusqu’ici les cultural studies anglaises ou africaines-américaines. C’est pourquoi il a choisi l’image d’un navire voguant entre l’Europe, l’Amérique, l’Afrique et les Caraïbes comme point de départ et comme symbole de cette entreprise.

Cet ouvrage, riche en remarques fort pertinentes sur la modernité et la double conscience, est à lire. Il mérite d’être sérieusement discuté par les chercheurs africains en matière sociale.

Amady Aly Dieng

Les Jacobins noirs (Préface)

En 1789, les deux tiers du commerce extérieur de la France se faisaient avec sa colonie antillaise de Saint-Domingue, laquelle représentait le plus grand marché de la traite européenne des esclaves. La plus grosse colonie du monde, fierté de la France et objet de convoitise de toutes les autres nations impérialistes, faisait partie intégrante de la vie économique d’alors. Tout cet ensemble reposait sur le labeur d’un demi-million d’esclaves.

Au mois d’août 1791, après deux ans de Révolution française avec ses répercussions à Saint-Domingue, les esclaves entrèrent en révolte. Leur lutte dura douze ans. Ils mirent tour à tour en déroute les Blancs locaux et les soldats de la monarchie française, une invasion espagnole, une expédition britannique de près de 60 000 hommes, et un contingent français identique, commandé par le propre beau-frère de Bonaparte. La défaite des troupes napoléoniennes , en 1803, permit l’installation de l’Etat nègre d’Haïti, qui s’est maintenu jusqu’à nos jours.

C’est la seule révolte d’esclaves dont l’histoire ait enregistré le succès. Les obstacles qu’elle dut franchir témoignent de l’importance des intérêts qui étaient en jeu. La transformation des esclaves, qui auparavant tremblaient par centaines face à un seul Blanc, en un peuple capable de s’organiser et de défaire les nations européennes les plus puissantes de l’époque, constitue une des grandes épopées de la bataille et de la réussite révolutionnaires. Le pourquoi et le comment de ce phénomène, tels sont les thèmes de ce livre.

Conformément à un phénomène souvent observé au cours de l’histoire, le commandement individuel et responsable de ce succès unique reposa presque entièrement sur les épaules d’un seul homme - Toussaint Louverture. Dans sa Biographie Universelle, Beauchamps décrit Toussaint comme l’un des hommes les plus remarquables d’une période riche en hommes remarquables. De son apparition jusqu’au moment où les circonstances le mirent à l’écart, il domina la scène dominicaine. En conséquence, l’histoire de la révolution de Saint-Domingue sera largement une chronique de ses succès et un hommage à sa personnalité politique. Nous croyons (nous en sommes sûrs) que ce récit montrera qu’entre 1789 et 1815, aucune individualité apparue sur le théâtre de l’histoire ne fut, à l’exception de Bonaparte lui-même, plus formidablement douée que ce Nègre, resté esclave jusqu’à l’âge de quarante-cinq ans. Et, de fait, ce n’est pas Toussaint qui fit la Révolution, mais la Révolution qui fit Toussaint, ce qui n’est pas encore toute la vérité.

Écrire l’histoire devient sans cesse plus délicat. Que les rois se prévalent de la puissance de Dieu ou de la faiblesse humaine, du christianisme ou du droit divin pour mal gouverner, voilà les “raisons” qu’on peut aisément rendre responsable de la chute des États et de la naissance de sociétés nouvelles. Des conceptions si élémentaires se prêtent à merveille à un traitement purement narratif et, de Tacite à Macaulay, de Thucydide à Green, les historiens traditionnellement célèbres se sont montrés plus artistes que scientifiques : ils ont d’autant mieux écrit qu’ils ne savaient pas bien regarder. De nos jours, par une réaction bien naturelle, nous tendons à personnifier les forces sociales, les grands hommes étant tout au plus, ou quasiment, des instruments manipulés par le destin économique. Comme bien souvent, la vérité ne se trouve pas au milieu ; les grands hommes font l’histoire, mais seulement celle qui est à leur portée. Leur liberté, leur capacité de réussite, est limitée par les nécessités de leur environnement. Dire jusqu’où portent ces potentialités, tel est le vrai travail de l’historien.

Lors d’une révolution, quand explose en une volcanique éruption la lente et incessante accumulation des siècles, les gerbes d’étincelles et autres trajectoires météoriques qui survolent la scène forment un chaos dénué de sens, et se prêtent à d’infinis caprices d’interprétations, à tous les romantismes, si l’observateur cesse de les prendre pour autre chose que ce qu’elles sont : les projections du sous-sol dont elles proviennent. Dans ce livre, nous avons essayé, non seulement de faire l’analyse, mais aussi la démonstration, en leur dynamique, des forces économiques de l’époque et de la façon dont elles modèlent la société et la politique, les hommes dans leur masse et leur individualité. Nous avons enfin tenté de faire apparaître la puissante réaction qu’exercent ceux-ci sur leur environnement dans l’un des rares moments où la société atteint son point d’ébullition et se fait alors fluide.

L’analyse est science et démonstration de cet art qu’est l’histoire. Les violents conflits de notre époque permettent à notre regard, désormais affûté, de percer jusqu’à la moelle, plus aisément qu’auparavant, les révolution du passé. Mais pour cette raison, précisément, il n’est plus possible de rameuter les émotions de l’histoire avec cette tranquillité qu’un grand écrivain anglais a trop étroitement associée à la seule poésie.

La tranquillité de nos jours, ne peut être que de deux ordres : innée, elle est philistine ; acquise, elle n’a pu l’être qu’au prix d’un abrutissement délibéré de la personnalité. C’était dans la quiétude anglaise d’une bourgade de bord de mer que l’on pouvait le mieux entendre, distinct et incessant, le fracas de l’artillerie lourde de Franco, le crépitement des pelotons d’exécution de Staline et la stridence de l’agitation acharnée du mouvement révolutionnaire s’évertuant à développer sa clarté et son influence. Tel est notre temps et ce livre s’en réclame, lui empruntant un peu de sa fièvre et de ses tourments. L’auteur n’en a aucun regret. C’est l’histoire d’une révolution. Ecrit en d’autres circonstances, il eût pu être un livre différent, mais pas forcément meilleur.

[C.L.R. James, Les Jacobins Noirs]

La pensée raciale avant le racisme

Si la pensée raciale était, comme on l'a parfois affirmé, une invention allemande, alors la « pensée allemande » (quelle qu'elle soit) avait triomphé dans de nombreuses régions du monde de l'esprit bien avant que les nazis n'aient entrepris leur désastreuse tentative de conquérir le monde lui-même. L'hitlérisme a exercé sa puissante séduction internationale et inter-européenne au cours des années 30, parce que le racisme, pourtant doctrine d'État dans la seule Allemagne, était déjà fortement implanté dans les opinions publiques. La machine de guerre de la politique nazie était depuis longtemps en marche quand, en 1939, les chars allemands commencèrent leur course destructrice, puisque - en matière de guerre politique - le racisme avait été conçu comme un allié plus puissant que n'importe quel agent stipendié ou que n'importe quelle organisation secrète de la cinquième colonne. Forts des expériences menées depuis presque deux décennies dans les diverses capitales, les nazis étaient convaincus que leur meilleure « propagande » serait précisément cette politique raciale dont, en dépit de nombreux autres compromis et de manquements à leurs promesses, ils n'avaient jamais dévié, fût-ce au nom de l'opportunisme. Le racisme n'était ni une arme nouvelle ni une arme secrète, bien que jamais auparavant il n'eût été exploité avec une aussi profonde cohérence.

La vérité historique est que la pensée raciale, dont les racines sont profondément ancrées dans le XVIIIe siècle, est apparue simultanément dans tous les pays occidentaux au cours du XIXe siècle. Le racisme a fait la force idéologique des politiques impérialistes depuis le tournant de notre siècle. Il a indéniablement absorbé et régénéré tous les vieux types d'opinions raciales qui, toutefois, n'auraient jamais été en eux-mêmes assez forts pour créer - ou plutôt pour dégénérer en - ce racisme considéré comme une Weltanschauung [une vision du monde] ou comme une idéologie. Au milieu du siècle dernier, les opinions raciales étaient encore mesurées à l'aune de la raison politique: jugeant les doctrines de Gobineau, Tocqueville écrivait à ce dernier: « Je les crois très vraisemblablement fausses et très certainement pernicieuses. » La pensée raciale dut attendre la fin du siècle pour se voir célébrée, en dignité et en importance, comme l'une des plus importantes contributions à l'esprit du monde occidental.

Jusqu'aux jours fatidiques de la « mêlée pour l'Afrique », la pensée raciale avait fait partie de cette multitude de libres opinions qui, au sein de la structure d'ensemble du libéralisme, se disputaient les faveurs de l'opinion publique. Seules quelques-unes devinrent des idéologies à part entière, c'est-à-dire des systèmes fondés sur une opinion unique se révélant assez forte pour attirer et convaincre une majorité de gens et suffisamment étendue pour les guider à travers les diverses expériences et situations d'une vie moderne moyenne. Car une idéologie diffère d'une simple opinion en ce qu'elle affirme détenir soit la clé de l'histoire, soit la solution à toutes les «énigmes de l'univers », soit encore la connaissance profonde des lois universelles cachées, censées gouverner la nature et l'homme. Peu d'idéologies ont su acquérir assez de prépondérance pour survivre à la lutte sans merci menée par la persuasion, et seules deux d'entre elles y sont effectivement parvenues en écrasant vraiment toutes les autres: l'idéologie qui interprète l'histoire comme une lutte économique entre classes et celle qui l'interprète comme une lutte naturelle entre races. Toutes deux ont exercé sur les masses une séduction assez forte pour se gagner l'appui de l'État et pour s'imposer comme doctrines nationales officielles. Mais, bien au-delà des frontières à l'intérieur desquelles la pensée raciale et la pensée de classe se sont érigées en modèles de pensée obligatoires. la libre opinion publique les a faites siennes à un point tel que non seulement les intellectuels mais aussi les masses n'accepteraient désormais plus une analyse des événements passés ou présents en désaccord avec l'une ou l'autre de ces perspectives.

L'immense pouvoir de persuasion inhérent aux idéologies maîtresses de notre temps n'est pas fortuit. persuader n'est possible qu'à condition de faire appel soit aux. expériences, soit aux désirs, autrement dit aux nécessités politiques immédiates. En l'occurrence, la vraisemblance ne provient ni de faits scientifiques, comme voudraient nous le faire croire les divers courants darwinistes, ni de lois historiques, comme le prétendent les historiens en quête de la loi selon laquelle naissent et meurent les civilisations. Les idéologies à part entière ont toutes été créées, perpétuées et perfectionnées en tant qu'arme politique et non doctrine théorique. Il est vrai qu'il est parfois arrivé - tel est le cas du racisme - qu'une idéologie modifie son sens originel, mais, sans contact immédiat avec la vie politique, aucune d'elles ne serait même imaginable. Leur aspect scientifique est secondaire ; il découle d'abord du désir d'apporter des arguments sans faille, ensuite de ce que le pouvoir de persuasion des idéologies s'est aussi emparé des scientifiques qui, cessant de s'intéresser au résultat de leurs recherches, ont quitté leurs laboratoires et se sont empressés de prêcher à la multitude leurs nouvelles interprétations de la vie et du monde. C'est à ces prédicateurs « scientifiques », bien plus qu'aux découvertes scientifiques que nous devons le fait qu'il ne soit aujourd'hui pas une science dont le système de catégories n'ait été profondément pénétré  par la pensée raciale. C'est encore une fois ce qui a conduit les historiens, dont certains ont été tentés de tenir la science pour responsable de la pensée raciale, à prendre à tort ces résultats de la recherche philologique ou biologique pour es causes de la pensée raciale, alors qu'ils en sont les conséquences. Le contraire eût été plus proche de la vérité.

De fait, il fallut plusieurs siècles (du XVII au XIXe) à la doctrine de la « force fait droit» pour conquérir la science naturelle et produire la « loi» de la survie des meilleurs. Et si, pour prendre un autre exemple, la théorie de Maistre et de Schelling, selon laquelle les tribus sauvages sont les résidus dégénérés de peuples plus anciens, avait aussi bien répondu aux procédés politiques du XIXe siècle que la théorie du progrès, il est probable que nous n'aurions guère entendu parler de « primitifs» et qu'aucun scientifique n'aurait perdu son temps à chercher le « chaînon manquant» entre le singe et l'homme. Le blâme n'en revient pas tant à la science elle-même qu'à certains scientifiques qui n'étaient pas moins hypnotisés par ces idéologies que leurs compatriotes.

Que le racisme soit la principale arme idéologique des politiques impérialistes est si évident que bon nombre des chercheurs donnent l'impression de préférer éviter les sentiers battus du truisme. En revanche, la vieille confusion entre le racisme et une sorte de nationalisme exacerbé est encore monnaie courante. Les remarquables études qui ont été faites, en France surtout, et qui ont prouvé non seulement que le racisme est un phénomène très différent, mais qu'il tend à détruire le corps politique de la nation, sont généralement passées sous silence. Face à la gigantesque compétition que se livrent la pensée raciale et la pensée de classe pour régner sur l'esprit des hommes modernes, certains ont fini par voir dans l'une l'expression des tendances nationales et dans l'autre celle des tendances internationales, par penser que l'une est la préparation mentale aux guerres nationales et l'autre l'idéologie des guerres civiles. Si l'on a pu en arriver là, c'est à cause de la Première Guerre mondiale et de son curieux mélange de vieux conflits nationaux et de conflits impérialistes nouveaux, mélange dans lequel les vieux slogans nationaux ont fait la preuve que, partout dans le monde, ils exerçaient encore sur les masses une influence bien plus grande que toutes les ambitions impérialistes. Toutefois, la dernière guerre, avec ses Quisling et ses collaborateurs omniprésents, devrait avoir prouvé que le racisme peut engendrer des luttes civiles en n'importe quel pays, et que c'est l'un des plus ingénieux stratagèmes jamais inventés pour fomenter une guerre civile.

Car la vérité est que la pensée raciale est entrée sur la scène de la politique active au moment où les populations européennes avaient préparé - et dans une certaine mesure réalisé - le nouveau corps politique de la nation. D'entrée de jeu, le racisme a délibérément coupé à travers toutes les frontières nationales, qu'elles fussent déterminées par la géographie, la langue, les traditions ou par tout autre critère, et nié toute existence politico-nationale en tant que telle. Bien plus que la pensée de classe, c'est la pensée raciale qui  n'a cessé de planer comme une ombre au-dessus du développement du concert des nations européennes, pour devenir finalement l'arme redoutable de la destruction de ces nations. Du point de vue historique, les racistes détiennent un record de patriotisme pire que les tenants de toutes les autres idéologies pris ensemble, et ils ont été les seuls à nier sans cesse le grand principe sur lequel sont bâties les organisations nationales des peuples: le principe d'égalité et de solidarité de tous les peuples, garanti par l'idée d'humanité.

[Hannah Arendt, L'Impérialisme]

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Islamophobie et antisémitisme

« L'élément fédérateur de cette nouvelle extrême droite réside dans le racisme, décliné comme un rejet violent des immigrés. De nos jours, les migrants sont les successeurs des «classes dangereuses » du XIXe siècle, peintes par les sciences sociales de l'époque comme le réceptacle de toutes les pathologies sociales, de l'alcoolisme à la criminalité et à la prostitution, jusqu'aux épidémies comme le choléra.

Ces stéréotypes - souvent condensés en une représentation de l'étranger aux traits psychiques et physiques bien marqués - découlent d'un imaginaire orientaliste et colonial qui a toujours permis de définir négativement des identités incertaines et fragiles, fondées sur la crainte de l'« autre », toujours perçu comme l' « envahisseur » et l'« ennemi ». Dans l'Europe contemporaine, le migrant prend essentiellement les traits du musulman. L'islamophobie joue pour le nouveau racisme le rôle qui fut jadis celui de l'antisémitisme. La mémoire de la Shoah - une perception historique de l'antisémitisme au prisme de son aboutissement génocidaire - tend à obscurcir ces analogies pourtant évidentes.

Le portrait de l' Arabo-musulman brossé par la xénophobie contemporaine ne diffère pas beaucoup de celui du juif construit par l'antisémitisme au début du XXe siècle. Les barbes, tephillim et caftans des juifs immigrés d'Europe orientale d'autrefois correspondent aux barbes et voiles des musulman-e-s d'aujourd'hui. Dans les deux cas, les pratiques religieuses, culturelles, vestimentaires et alimentaires d'une minorité sont mobilisées afin de construire le stéréotype négatif d'un corps étranger et inassimilable à la communauté nationale. Judaïsme et islam fonctionnent ainsi comme des métaphores négatives de l'altérité: il y a un siècle, le juif peint par l'iconographie populaire avait forcément un nez crochu et des oreilles décollées, tout comme aujourd’hui l’islam est identifié à la burqa, même si 99,99 % des femmes musulmanes ne portent pas le voile intégral. Sur le plan politique, le spectre du terrorisme islamiste a remplacé celui du judéo-bolchévisme.

Dans cette perspective, l'islamophobie s'inscrit pleinement dans ce que nous pourrions appeler l'archive antijuive, en utilisant la notion d'archive au sens du premier Foucault, non pas comme une bibliothèque, un corpus de documents et de textes, mais comme le mode régulateur d'une pratique discursive, « la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l'apparition des énoncés comme événements singuliers », en leur permettant de « subsister et de se modifier régulièrement ». Ainsi conçu, l’antisémitisme est un répertoire de stéréotypes, d'images, de lieux, de représentations, de stigmatisations, de réflexes véhiculant une perception et une lecture du réel qui se condensent et se codifient en un discours stable, continu. Pratique discursive susceptible de connaître un transfert d'objet, l'antisémitisme a donc transmigré vers l'islamophobie.

Aujourd'hui, l'antisémitisme demeure un trait distinctif des nationalismes d'Europe centrale, où l'islam est quasiment inexistant et le tournant de 1989 a revitalisé les vieux démons (toujours présents, même là où il n'y a plus de juifs), mais il a presque disparu du discours de l'extrême droite occidentale (qui parfois affiche ses sympathies à l'égard d'Israël). Aux Pays-Bas, Geert Wilders a fait de la lutte contre l' « islamo-fascisme » son fonds de commerce. Consultés par référendum, 57 % des Suisses se sont prononcés le 28 novembre 2010 pour l'interdiction des minarets. Jusqu'à présent, seules quatre mosquées sur cent cinquante en possédait un dans la Confédération helvétique: ce seuil restera infranchissable. En Italie comme en France, plusieurs voix se sont élevées pour proposer des mesures analogues, en montrant que, loin d'être une lubie de la droite xénophobe et populiste suisse, la volonté de stigmatiser l'islam concerne l'Europe dans son ensemble. Shlorno Sand a raison de souligner que l'islamophobie constitue aujourd'hui le ciment de l'Europe - dont on ne manque jamais de rappeler la matrice « judéo-chrétienne » - de même que l’antisémitisme a joué un rôle fondamental au XIXe siècle, dans le processus de construction des nationalismes. Edward Saïd avait déjà observé la transition graduelle « de l'animosité populaire antisémite du juif à l'Arabe, puisque l'image est presque la même ». Dans la même lignée, Itzhak Laor remarque que les polémiques autour du voile islamique et l'acharnement avec lequel les musulmans sont appelés à s'assimiler, à se conformer aux normes occidentales révèlent un oubli significatif des campagnes idéologiques avec lesquelles, entre les Lumières et la Seconde Guerre mondiale, les juifs avaient été invités à abandonner leur différence, à s’ « améliorer» et à se « civiliser ».

À la différence de la judéophobie et de l'antisémitisme, toujours publiquement stigmatisés et réprimés, l'islamophobie a droit de cité, dans une culture européenne dont l'héritage colonial demeure bien vivant. Une manifestation d'antisémitisme suscite l'indignation et le scandale, largement répercutés par les médias. La discrimination qui frappe quotidiennement les jeunes d'origine africaine ou maghrébine à la recherche d'un travail, d'un logement, ou plus simplement leur interdit l'accès à une discothèque, entre en revanche dans le quotidien ordinaire. S'appeler Mohamed implique aujourd'hui des inconvénients comparables à ceux que connaissaient il y a un siècle les juifs d'Europe centrale et orientale qui migraient à Berlin, Vienne et Paris. Un manuel antisémite comme La France juive d'Édouard Drumont ne serait certes plus tolérable aujourd'hui, et il faut s'en réjouir, mais un essai comme La Rage et l'Orgueil d'Oriana Fallaci, qui en constitue à plusieurs égards l'équivalent islamophobe, est un best-seller international. Alain Finkielkraut, un des représentants du néoconservatisme en France, reconnaît un noyau de vérité dans ce pamphlet, en avouant avoir été « saisi, même captivé par l'emportement du style et la force de la pensée» de la journaliste italienne, tout en regrettant ses outrances lorsqu'elle écrit que « les fils d'Allah se multiplient comme des rats » . Auteur il y a une trentaine d'années d'un brillant essai sur l'identité juive (Le Juif imaginaire), ce philosophe est aujourd'hui engagé dans une bataille acharnée contre le « racisme antiblanc », l'antiracisme de gauche, le multiculturalisrne de la société française et l'obscurantisme musulman. Partant de ces prémisses, il parvient à désigner pêlemêle antisionistes, antiracistes et antifascistes comme ses ennemis: « L'avenir de la haine est dans leur camp et non dans celui des fidèles de Vichy. Dans le camp du sourire et non dans celui de la grimace. Parmi les humains et non parmi les hommes barbares. Dans le camp de la société métissée et non dans celui de la nation ethnique. Dans le camp du respect et non dans celui du rejet [...] Dans les rangs des inconditionnels de l'Autre et non chez les petits-bourgeois bornés qui n'aiment que le Même. »

Cette prose témoigne de la légitimation relative dont jouit l'extrême droite auprès de l'idéologie néoconservatrice, car elles partagent le même ennemi: l'immigré, de préférence musulman. Comme jadis le juif du discours antisémite classique, l’immigré aussi est une figure métaphorique. À bien y regarder, le concept de xénophobie n'est pas très approprié pour caractériser l’islamophobie contemporaine. De nos jours, le raciste européen ne s'attaque pas, en France, à l'étranger allemand ou américain, ni en Allemagne au Français ou au Britannique. Il s’attaque au Maghrébin et à l'Africain, peu importe qu'ils soient immigrés ou citoyens d'un pays de l'Union européenne depuis des générations. Inassimilables, ces derniers apparaissent encore plus dangereux, car ils corrompent la nation de l’'intérieur, en altérant ses mœurs, en avilissant sa langue, en abaissant sa culture. »

[Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive. Histoire d'un tournant conservateur]

« J’ai attiré l’attention sur le lien - explicitement établi par deux auteurs que je cite dans l'Orientalisme, Renan et Proust - entre l'islamophobie et l'antisémitisme. On pouvait s'attendre à ce que de nombreux chercheurs et critiques distinguent cette conjoncture spécifique, c'est-à-dire le fait que l'hostilité à l'égard de l'Islam, dans le monde chrétien occidental moderne, a historiquement progressé main dans la main avec l'antisémitisme, découle de la même source, et a été nourrie avec la même intensité, et le fait qu'une critique des orthodoxies, des dogmes, et des procédures disciplinaires de l'orientalisme, contribue à l'élargissement de notre compréhension des mécanismes culturels de l'antisémitisme. Aucun lien de ce type n'a jamais été fait par les critiques, qui ont saisi la critique de l'orientalisme comme une occasion de défendre le sionisme, de soutenir Israël, et de s'attaquer au nationalisme palestinien. Les raisons d'une telle attitude confirment l'histoire de l'orientalisme car, ainsi que l'a remarqué l'observateur israélien Daniel Rubenstein, l'occupation israélienne de la Cisjordanie et de Gaza, la destruction de la société palestinienne et l'assaut sioniste soutenu contre le nationalisme palestinien ont presque littéralement été menés et encadrés par les orientalistes. Alors qu'auparavant les orientalistes européens et chrétiens étaient ceux qui fournissaient à la culture européenne des arguments pour coloniser et supprimer l'Islam, ainsi que pour mépriser les Juifs, c'est aujourd'hui le mouvement national juif qui produit une troupe de fonctionnaires coloniaux dont les thèses idéologiques sur l'esprit islamique ou musulman sont appliquées dans l’administration des Arabes palestiniens, une minorité opprimée au sein de la démocratie blanche et européenne qu’est Israël. Rubenstein note avec une certaine tristesse, que le département d’étude islamique de l’université hébraïque a formé chacun des officiers coloniaux et des experts en culture et histoire arabes qui contrôlent les territoires occupés. » 

[Edward Saïd, « Retour sur l’Orientalisme » in Réflexions sur l’exil]

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La grammaire intérieure du jet de pierre

Lancer des pierres est un droit et un devoir de naissance pour qui se trouve sous domination étrangère. Lancer des pierres, essentiellement, est une métaphore de la résistance. La poursuite des lanceur de pierres, qui comprend l’arrestation de gamins de huit ans, fait inséparablement partie, même si ce n’est pas toujours écrit, de la description du rôle des représentants de la domination étrangère – non moins que les tirs, les tortures pendant les interrogatoires, la spoliation des terres, les entraves à la liberté de mouvement et même la distribution de l’eau. La violence de soldats âgés de dix-neuf ans, de commandants âgés de quarante-cinq ou de bureaucrates et de juristes, cette violence est réelle. Ils sont enrôlés pour défendre les fruits d’une violence impliquée par le fait même de la domination étrangère – ressources, bénéfices, privilèges, jouissance de la force.

La résistance et le fait de se tenir debout (soumoud) face à la violence physique et surtout institutionnelle : c’est la phrase fondamentale de la grammaire intérieure de la vie palestinienne dans ce pays. Jour après jour, heure après heure, instant après instant. Sans répit, sans trève. Et, malheureusement, non seulement en Cisjordanie (y compris Jérusalem-Est) et dans la bande de Gaza, mais aussi dans les frontières de la souveraineté israélienne (avec quelques différences dans les modes de violence et de résistance). Mais des deux côtés de la Ligne verte s’entassent des couches sédimentaires de suffocation, de souffrance, d’amertume, d’angoisse, de colère et d’interrogation: comment les Israéliens peuvent-ils être aveugles au point de croire que leur violence pourra durer toujours ?

Souvent, lancer des pierres, dans les faits, dérive du désœuvrement, de l’excès d’hormones, de l’imitation, de la bravade, de la concurrence. Mais dans la grammaire intérieure des rapports entre le dominant étranger et le dominé, le lancer de pierre est le prédicat du sujet : Je n’en peux plus de toi, le dominant. Après tout ces jeunes pourraient choisir d’autres manières de dissiper l’excès d’hormones, sans risquer d’être arrêtés, condamnés à de lourdes amendes, voire blessés ou tués.

Même si le droit et le devoir sont de naissance, il faut apprendre à développer les modes de résistance et de la station debout, les règles et les limites (un exemple : la distinction entre citoyen et homme armé, entre enfant et porteur d’uniforme. Un autre exemple : les limites de l’arme et ses échecs dans le passé). Il serait logique que dans les écoles palestiniennes on donne aux élèves des cours élémentaires de résistance : comment réaliser des actions massives de terrain[1], en zone C ; comment se conduire en cas d’irruption de soldats au domicile privé ; comparer différentes luttes anticoloniales dans différents pays ; comment se servir de caméras vidéo pour documenter la violence des représentants du régime ; méthodes pour fatiguer le système militaire et ses représentants ; journée hebdomadaire de participation au travail sur les terres situées par-delà le mur de séparation ; comment mémoriser les éléments d’identification du soldat qui t’a jeté menotté sur le sol de la jeep pour pouvoir porter plainte par la suite ; quels sont les droits lors d’un interrogatoire et comment les faire reconnaître en temps réel ; comment surmonter la peur devant les enquêteurs ; essais d’actions de masse destinées à faire respecter la liberté de mouvement. À dire vrai, cela ne ferait pas de mal aux adultes de suivre aussi de tels cours, au lieu peut-être des exercices de marche au pas, de dispersion de manifestations et de recherches de posts suspects sur Facebook.

L’engagement des élèves des écoles, il y a deux ans, dans le programme de boycott des produits en provenance des colonies semblait un pas dans la bonne direction. Mais ça s’est arrêté là, sans suite, sans élargir le contexte. Et pourtant des cours comme ceux-là conviendrait comme un gant à la tactique qui a présidé à la démarche auprès de l’ONU. Révolte civile en diplomatie et sur le terrain. Alors pourquoi ces cours sont-ils absents du cursus d’études des enfants palestiniens ? L’opposition prêtée par avance aux Etats donateurs et les représailles de la part d’Israël comptent parmi les moyens de la domination étrangère – et font partie de la Hasbara. Mais il y a aussi l’inertie, la paresse, l’intérêt personnel de certaines couches sociales, des calculs erronés, une mauvaise compréhension de la situation. Le système de raisonnement de l’Autorité palestinienne a créé depuis presque vingt ans un principe fondamental – l’adaptation à ce qui existe. Et c’est ainsi qu’est née la contradiction, le conflit entre la grammaire intérieure de l’Autorité palestinienne et celle de son peuple.

Amira Hass (Traduit de l’hébreu par Joëlle Marelli)

[1] L’auteure se réfère implicitement aux villages de tentes récemment construits par des Palestiniens sur des terres confisquées par les autorités israéliennes, actions collectives qu’elle compare à des actions similaires effectuées par des groupes juifs sionistes à l’époque du Mandat britannique.

Muslimah Pride !

Cela fait un certain temps que j'observe les exploits des Femen et que je suis très dérangée par la manière dont elles s’acquittent de leur « mission ». Parce que  les actions des Femen sont aussi contre-productives que préjudiciables aux femmes musulmanes à travers le monde. Pour moi, et pour des centaines de femmes qui ont pris contact avec moi au cours des derniers jours, leurs tactiques font partie de la guerre idéologique qui se joue entre divers éléments néo-coloniaux de l’Ouest et des sociétés islamiques. Leur but n'est pas de nous émanciper de notre esclavage présumé. Il vise plutôt à renforcer l'impérialisme occidental et à assurer le consentement de  la poursuite des guerres contre les pays musulmans.

En dépit de mes vues personnelles sur l'efficacité des actions d'Amina Tyler, j'espère qu'elle est saine et sauve. Cependant, je ne vois pas comment décréter une «Journée Topless Jihad», afin de la «soutenir », aura le moindre effet positif sur son sort. Une politique fondée sur «Nous, femmes musulmanes, nous allons nous mettre nues » est non seulement contre-productive, mais elle est absurde. C'est ce qui m'a incité à lancer cette «Journée de la fierté des musulmanes». Il semble que beaucoup d'autres femmes musulmanes, à travers le monde, soient d'accord avec ma position. Et  que, tout comme moi, elles rejettent clairement et fermement l’invitation des Femen.

Ainsi, au lieu de se « mettre à nu » les femmes musulmanes à travers le monde, qu’elles portent le hijab, le niqab, ou une « tenue occidentale », ont tweetées et envoyées des photos d'elles sur Facebook. Photos où elles brandissaient des pancartes disant au monde pourquoi elles étaient fières de leur identité et n'avaient pas besoin que des femmes racistes et islamophobes leur dictent la façon dont elles devaient s'habiller. Le grand nombre de participants (et de soutiens) est révélateur du niveau de colère et de frustration que ressentent les femmes musulmanes, étant perpétuellement infantilisées et chaperonnées par des goupes tels que Femen.

Dans notre lettre ouverte aux Femen, nous avons fait référence à elles comme des «féministes coloniales». Je crois que c'est le terme le plus approprié pour rendre compte de leur marque particulière quant au féminisme. De Hélène de Troie, cette figure pour laquelle on a lancé un millier de navires s'il faut en croire Homère, au prétexte de la libération féminine entourant l'invasion de l'Afghanistan, les femmes ont toujours été utilisées comme des pions par les hommes, afin de légitimer la guerre. Les Femen ne sont que le dernier chapitre de la longue histoire du Gender impérialisme, qui vise à la « fabrique du consentement » et à établir des priorités idéologiques, afin de justifier la guerre. En occultant le rôle des pays occidentaux dans l'oppression des femmes musulmanes et en se concentrant uniquement sur les hommes musulmans, elles  cherchent à diaboliser un peu plus l'Islam, et non pas à libérer les femmes musulmanes.

Dans sa dernière contribution au Huffington Post (Grande Bretagne), Inna Shevchenko suggèrait que ce sont des « barbus armés de couteaux » qui sont derrière notre campagne, nous ne serions que des marionnettes. Ce faisant, elles disqualifient notre droit à l'auto-expression, en le rendant impossible.

Elles laissent entendre ainsi que les femmes musulmanes sont incapables de parler pour elles-mêmes. C'est une tentative flagrante de nier que nous aillons une « puissance d’agir » (agency) sur nos propres existences. Ce genre d’infériorisation symbolique explique pourquoi tant de femmes musulmanes sont tellement en colère contre les Femen.

La période qui a précédé la guerre en Afghanistan est un excellent exemple de la façon dont le féminisme a été utilisé pour construire et diffuser des stéréotypes négatifs sur les femmes musulmanes, afin de soutenir les fauteurs de guerre. L'ancienne Première Dame, Laura Bush, a fourni un « acte de langage » (speech act) sur ce que l'on peut appeler le sort des femmes afghanes, qui tournait autour d’un objet de référence, la burqa, qui devenait un obstacle à la liberté. Le sort des femmes afghanes rapporté ici a été utilisé pour manipuler l'opinion publique de manière à présenter cette guerre comme une croisade féministe (et donc bien intentionnée) visant à les libérer. La réalité brute (voire sombre), c’est que la méthode choisie pour libérer ces femmes, à savoir les bombardements, les meurtres et les viols…, avait été cyniquement recouverte par la ferveur qu'on avait mise à sauver ses femmes de leurs bourreaux musulmans (mâles).

Dans un contexte où nous sommes constamment mis en garde contre un «choc des civilisations» et où « l'Occident » est en état de guerre perpétuel avec les pays musulmans, il y a un besoin fondamental de déshumaniser «l'ennemi». L'accent excessif mis sur l'homme musulman est le pendant de l'occultation totale qui est faite de la misogynie et l'oppression de l'Occident vis-à-vis des femmes musulmanes. Par ailleurs, l'action des Femen  s'inscrit parfaitement dans les tropes médiatiques les plus galvaudés, où l’on oppose les valeurs occidentales modernes aux valeurs traditionnelles musulmanes, créant ainsi une représentation caricaturalement dichotomique : de «soi» (l’Ouest) et des «autres» (les musulmans).

Des discours se fondant uniquement sur la façon dont les femmes s’habillent ont déjà été utilisés historiquement pour justifier l'oppression contre l’ensemble du groupe dominé auquel elles appartiennent. Les colonialistes français déchiraient physiquement le voile porté par les femmes indigènes, lors de la Révolution algérienne. Dans son essai L'Algérie se dévoile, dans lequel il examine le rôle des femmes dans les sociétés colonisées, Frantz Fanon cite les autorités coloniales françaises : « Si nous voulons frapper la société algérienne dans sa contexture, dans ses facultés de résistance, il nous faut d’abord conquérir les femmes ; il faut que nous allions les chercher derrière le voile où elles se dissimulent et dans les maisons où l’homme les cache. » Les néo-conservateurs et les islamophobes utilisent encore la même approche pour maintenir les femmes musulmanes sous leur domination.

L'hyper-sexualisation de la campagne de Femen et l'injonction insistante qui est faite aux femmes musulmanes pour qu’elles se déshabillent, en guise de geste d'émancipation, est un symptôme révélateur des fantasmes orientalistes qui les animent. Lorsque les puritains, prudes chrétiens d'Europe, sont entrés en contact avec le monde musulman, les femmes musulmanes étaient inaccessibles à l'homme occidental, mais cela n'a pas empêché des écrivains, spécialisés en littérature de harem, de fabriquer de fantasmatiques rencontres sexuelles et de les présenter comme la réalité. Les femmes musulmanes étaient dépeintes comme des esclaves sexuelles, se prélassant dans des harems, destinées aux plaisirs sexuels des hommes musulmans. Cela a conduit à un imaginaire, à une construction où la «femme musulmane» est vue comme un objet de soumission sexuelle. Les tactiques des Femen donnent à penser que cette mentalité n'a pas changé. Maintenant que l'Occident s’est soi-disant libéré sexuellement, la femme musulmane (« l'Autre ») représente un esclave sexuel dissimulé, essayant désespérément de fuir hors de sa burqa étouffante et de son mariage forcé.

Je ne nie pas le fait qu'il y ait des problèmes dans le monde musulman. Cependant, l'histoire a montré que l'Occident a occasionné directement (à travers l'esclavage, le colonialisme et le néo-colonialisme) et indirectement (par le soutien de régimes oppressifs et misogynes comme l'Arabie saoudite) plus de dégâts aux femmes musulmanes que les hommes musulmans eux-mêmes. C'est pourquoi je m'oppose avec véhémence à l'imposition universelle des Femen et à leur ordre du jour néocolonial.

Si les Femen voulaient vraiment aider les femmes musulmanes, elles devraient tenir compte du fait que pendant trop longtemps celles-ci ont été marginalisées, bombardées, violées, tuées, et réduites en esclavage par des hommes du monde occidental. Aussi devraient-elles travailler dans leur propre pays à empêcher les guerres à venir contre les pays musulmans, et à aider à faire tomber les barrières qui nous séparent. Ou peut-être devraient-elles s'en tenir à libérer les femmes occidentales.

Nous avons été submergés, et nous en sommes extrêmement reconnaissantes, de messages de soutien et d'encouragement qui nous ont été faits par des non-musulmans venant du monde entier. Par exemple, une femme des Etats-Unis nous a envoyé une photo sur laquelle elle montrait comment elle avait façonné un hijab et un bandeau à partir d’un morceau de tissu, en solidarité avec notre droit à les porter. Des féministes occidentales telles que les Those Pesky Dames se sont également prononcées en faveur de notre campagne. Ceci montre qu'il est possible de dépasser son ethnocentrisme.

Malgré la popularité de notre campagne et le message fort qu'elle a permis de faire passer, les Femen ont continué à afficher un mépris évident pour notre « puissance d’agir » (agency) et elles n’ont cessé de tenter de minimiser la légitimité de nos voix collectives. Elles se sont efforcées de rejeter notre campagne en utilisant des méthodes fort peu avouables. En outre, il n'y a eu de leur part aucune volonté de poser un débat intellectuel, ni de nous opposer des arguments constructifs en rapport aux points soulevés. Aucune tentative n’a été faite pour entrer en contact avec nous. Notre lettre ouverte n' a reçu aucune réponse. Au lieu de cela, Inna Shevchenko a déclaré qu'elle nous attendait sur la «ligne de front», mais nous ne désirons pas nous engager dans ces conditions.

Pour nous, en réalité, il ne s'agit pas d'un conflit personnel avec les Femen. Ce qui nous intéresse, c’est le tableau d'ensemble, c’est-à-dire de changer les attitudes et les perceptions, de favoriser une meilleure compréhension entre les musulmans et l'Occident. C'est l'occasion pour nous de raconter nos histoires, de faire entendre nos voix, de maîtriser nos propres récits. Les Femen peuvent espérer un été chaud, elles peuvent se mettre nues tous les jours si ça leur chante, mais la grande majorité des femmes musulmanes ont montré qu’elles n’étaient pas prêtes à les rejoindre sur ce terrain-là.

Sofia Ahmed

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Le Populisme autoritaire

Stuart Hall, figure tutélaire des cultural studies (1), directeur de la New Left Review à ses débuts, a la réputation d’avoir le premier utilisé et promu le terme de « Thatcherism ». Cet usage est tellement accepté et répandu aujourd’hui que l’on a peine à imaginer qu’il ait pu faire l’objet d’une polémique et que l’existence du thatchérisme (la chose) ait pu à l’origine être vigoureusement mise en doute. Il n’est sans doute pas inutile d’apporter des précisions sur le sens que Hall donnait au mot tant sa fortune ultérieure, comme il arrive souvent, en a émoussé le tranchant. À suivre le développement de ce débat, on tirera peut-être quelques éléments de réflexion susceptibles d’éclairer d’un jour nouveau l’histoire politique française de ces trente dernières années.

Quel était donc l’enjeu de la polémique déclenchée par la promotion du mot « thatchérisme » dans un article de Stuart Hall publié par la revue Marxism Today en janvier 1979 sous le titre « The Great Moving Right Show » (« La grande parade à droite ») ? Saisir, au-delà de la personnalité et du style propre de Margaret Thatcher (« la Dame de fer »), le caractère inédit de la politique et du contexte idéologique que son nom et sa personne symbolisaient, et percevoir que l’on avait là affaire à une stratégie et un projet politiques originaux, en rupture avec les traditions établies du torysme, et dont la dimension idéologique et culturelle, et non seulement économique, était essentielle. Ce projet visait selon Hall à construire une nouvelle hégémonie à travers la mobilisation et l’articulation d’images et de thèmes apparemment contradictoires, de façon à les « resignifier », à leur donner de nouvelles significations, dans le but de défaire le consensus et le compromis social hérités de l’après-guerre et de neutraliser les résistances que ce projet pouvait susciter.

Un terrain commun

Comme on le pressent, les analyses politiques de Stuart Hall sont ancrées dans les leitmotive de sa théorie de la signification, elle-même inspirée de la théorie de Valentin Volochinov sur la « multi-accentualité » du signe linguistique, exposée dans Le Marxisme et la philosophie du langage (2), livre écrit à la fin des années 1920, et un temps attribué à Mikhaïl Bakhtine. Il n’est sans doute pas inutile d’en dire quelques mots.

La signification est, selon Hall, produite contextuellement, c’est-à-dire déterminée à travers le travail d’articulation, de désarticulation et de réarticulation (de « ré-accentuation ») du signe que réalisent conflictuellement différents groupes sociaux dans l’histoire. La signification est l’objet d’un travail polémique de resignification qui vise notamment à défaire les opérations d’« uni-accentuation », de clôture de la signification (3). La signification et la valeur des signes et plus généralement des formes culturelles et idéologiques sont ainsi historiquement contingentes. Il n’y a pas de signification ou d’ensemble de significations préétablies attachées par un lien nécessaire, stable et définitif à un signe donné. On soulignera en particulier que ce qui peut jouer un jour le rôle de point d’appui ou de levier de la résistance peut devenir le lendemain le moyen d’une récupération et d’une intégration au système, et inversement.

Les vues de Hall sur la signification ont donc une dimension immédiatement politique et ouvrent la perspective d’une pensée stratégique et d’une politique de l’ambivalence contextuelle et de la resignification des articulations linguistiques et des conjonctures politiques. La politique, en tant que politique (contre-)hégémonique, impliquant l’établissement de liaisons et d’articulations entre différentes fractions de la société et des classes populaires, est ainsi un processus continuel de lutte et de négociation, une guerre de position plutôt qu’une guerre de manoeuvre, dont la dimension linguistique et idéologique est essentielle. C’est précisément une telle politique que nous voyons à l’oeuvre dans l’approche hallienne du thatchérisme.

Mais si le thatchérisme est un « constructivisme politique », qui vise à produire la signification de la conjoncture politique dans laquelle il opère, il ne créée néanmoins pas de toutes pièces le terrain sur lequel il intervient, auquel il donne sens et qu’il transforme, terrain qu’avec ses amis de Marxism Today (4) Stuart Hall appelle les « New Times » (les « temps nouveaux ») : la « postmodernité » (la segmentation et la pluralisation des identités et des sujets sociaux, la faillite de l’idée de progrès), le « postfordisme » (l’émergence des nouvelles technologies, le développement des services, les délocalisations, la flexibilisation et la précarisation de la condition salariale) et la crise de l’État national/social qui s’ensuit sont pour Hall des réalités qui précèdent en partie l’émergence du thatchérisme.

S’il affirme que la gauche doit aller à l’école de Margaret Thatcher (« Thatcher’s Lessons » est le titre d’un article qu’il publie dans Marxism Today en 1988), ce n’est pas pour prôner un ralliement à son projet, mais parce qu’il considère que la gauche doit, à l’instar de la nouvelle droite (la New Right), prendre acte de la nouveauté des temps, l’analyser et la comprendre, et redéfinir sa stratégie et les modalités de son intervention en conséquence. Les « temps nouveaux » ne sont pas une invention de Margaret Thatcher. La signification que le projet thatchérien s’est efforcé d’attacher à ces temps n’a aucun lien nécessaire ou exclusif avec eux, même si son intelligence de la situation politique et historique lui a permis de donner l’illusion d’être seul « réaliste » et « moderne », conforme au sens prétendu de l’histoire. La gauche peut et doit les « resignifier » elle-même activement si elle ne veut pas être définitivement défaite, et pour cela il lui faut impérativement prendre la mesure de la péremption historique au moins partielle des cadres qui sont les siens (5).Il apparaît ainsi que, pour Hall, par définition, décrire ce qui fait la force du thatchérisme, c’est en décrire simultanément la possible faiblesse, son talon d’Achille, et dégager les conditions d’un redéploiement de la gauche.

Penser le contemporain

On aura une idée de l’intensité de la polémique provoquée par ces vues, en dépit de la prudence dont font généralement montre les formulations de Hall, si on la rapproche des fortes réactions et des anathèmes suscités aujourd’hui par les auteurs d’Empire et de Multitude, Antonio Negri et Michael Hardt. Ce rapprochement n’est d’ailleurs pas fortuit : même insistance chez eux sur la nécessaire attention à la nouveauté dans le contemporain, même souci de ne pas se laisser paralyser par l’attachement à des catégories dépassées, même effort, que reflète parfois la rapidité de l’écriture et de l’argumentation, pour se saisir sur le champ de l’indétermination du présent et des possibilités qui en émergent, même oscillation aussi entre le désir manifeste de provoquer ses interlocuteurs et celui de les ménager, et d’aménager l’espace d’un possible dialogue – bien que le balancier aille plus volontiers dans la première direction chez les auteurs des deux best-sellers de l’altermondialisme –, même incapacité enfin, donc, de nombre de leurs interlocuteurs, agacés, à entendre ce qui essaie de se dire dans leurs textes, un certain rapport affirmatif à la réalité et au temps, qui les expose à l’accusation de trahison et de soumission aux puissances de l’heure (les critiques de Stuart Hall rappellent volontiers qu’Anthony Blair fut à ses débuts le collaborateur occasionnel de Marxism Today (6)). C’est que Hall, Hardt et Negri, dans la mesure où ils prétendent échapper au péril de l’anachronisme, encourent le risque théorique et politique qu’implique le fait de croiser sur un même terrain ceux de leurs adversaires – dans le cas de Hall, le thatchérisme et la « troisième voie » d’Anthony Giddens et d’Anthony Blair – qui sont eux-mêmes attentifs à la nouveauté et à la particularité des temps : toute pensée comporte son écueil propre. Leurs détracteurs ont donc beau jeu non seulement de mettre en doute la nouveauté des temps, mais aussi de confondre les uns et les autres, et de dénoncer derrière leur « synchronisme » leur indistinction politique.

Mais là s’arrête le rapprochement : s’ils ont en partage un même souci de maximiser la puissance d’agir démocratique, les accents gramsciens de Stuart Hall, qui cherche à articuler une nouvelle stratégie et un nouveau projet (contre-)hégémoniques pour la gauche, paraissent difficilement conciliables, à première vue du moins, avec la promotion chez Negri et Hardt de « la multitude sans souverain » qui, sans médiation aucune, s’oppose à l’Empire. Certes, entre la nouvelle articulation gramscienne que Hall appelle de ses voeux et les dispositifs et agencements de la multitude « moléculaire » ou « micropolitique » négriste, il y a sans doute des traductions possibles : s’il prend soin de se démarquer des positions défendues par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe dans Hegemony and Socialist Strategy (7), Hall n’en est pas moins aussi l’héritier de la critique poststructuraliste du pouvoir – il revisite Gramsci à la lumière de Foucault (8)(« Gramsci rencontre Foucault ») ; par ailleurs, la multitude selon Hardt et Negri n’est pas exclusive d’une pratique ou d’un usage du « molaire » ou du « macropolitique » – le « négrisme » n’est pas un anarchisme (9). Mais Stuart Hall ne semble pas embrasser l’optimisme radical de l’ontologie politique d’Antonio Negri, qui pose l’affirmativité et la productivité de la multitude au principe de la réalité sociale et de l’histoire. La distance qui les sépare est sans doute bien résumée par le retournement qu’opère Antonio Negri de la célèbre formule de Gramsci : non plus « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » – formule que reprend à son compte Stuart Hall –, mais « optimisme de la raison, pessimisme de la volonté ».

De l’étatisme autoritaire au populisme autoritaire

C’est bien en effet du sceau gramscien de l’optimisme de la volonté qu’est marquée l’analyse des « temps nouveaux » et du thatchérisme que propose Stuart Hall : ce que nous pouvons apprendre du thatchérisme, c’est précisément à approcher la politique à la manière de Gramsci. Derrière Thatcher, Gramsci (10)!

Cette filiation se retrouve dans la caractérisation, essentielle, du thatchérisme comme « populisme autoritaire ». Si cette notion ne fait pas l’objet d’une élaboration sophistiquée – elle est déployée, comme souvent chez Hall, dans des textes qui sont pour la plupart des textes d’intervention, écrits « à chaud », dans le feu de la polémique et d’une conjoncture particulière –, elle court néanmoins dans l’ensemble des textes de Hall sur la New Right et le thatchérisme, depuis la fin des années 1970 jusqu’aux articles sur le New Labour, en passant par « Le populisme autoritaire », sa réponse la plus développée aux attaques dont ses analyses firent l’objet, publiée dans la New Left Review en mai-juin 1985.

Il ne s’agit pas avec la notion de populisme autoritaire d’offrir une description ou une explication générale et complète du thatchérisme. Comme le rappelle Hall, cette notion est le produit d’un remaniement critique de celle d’« étatisme autoritaire » proposée par Nicos Poulantzas dans L’Etat, le pouvoir et le socialisme (11) pour penser la crise politique et la crise de l’État. Pour Poulantzas, s’efforçant de penser la crise de légitimité de l’État en s’inspirant des écrits d’Antonio Gramsci sur le concept d’hégémonie, l’expression « étatisme autoritaire » ne prétend pas signaler l’émergence d’un fascisme de type nouveau ou d’une forme exceptionnelle de l’Etat capitaliste ; elle désigne bien plutôt une forme nouvelle de la politique hégémonique, liée aux transformations contemporaines des rapports de classe : les alliances de classe traditionnelles étant devenues instables et contradictoires, le bloc dominant s’efforcerait d’imposer une nouvelle combinaison de consentement et de coercition, tendant vers le pôle coercitif, ou autoritaire, du spectre.

Une telle perspective semble à première vue homogène à la description de la spirale des paniques morales des années 1950 et 1960 et du début des années 1970 – dont les temps forts furent les émeutes racistes de Notting Hill en 1958 et le discours « Rivers of Blood » prononcé par le démagogue raciste Enoch Powell en 1968 –, que Hall a formulée avec d’autres dans Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain et Policing the Crisis (12), spirale dans laquelle des paniques d’abord distinctes se sont intensifiées et combinées pour alimenter un devenir hégémonique de l’autoritarisme et des politiques de « law and order », qui a notamment trouvé sa traduction légale dans les Immigration Acts de 1962, 1968 et 1971. Ces études constituent l’arrière-plan de l’approche du thatchérisme développée plus tard par Hall, une manière d’analyse du thatchérisme avant le thatchérisme – le thatchérisme apparaissant de ce point de vue comme une adaptation du powellisme, dont du reste Margaret Thatcher se revendiquait explicitement. Elles mettent l’accent sur la rupture de l’apparent consensus social de l’après-guerre et sur la crise de l’autorité et du ciment de ce consensus (l’ensemble de valeurs et d’images autour desquels il s’organisait : travail, famille, discipline, respectabilité, Englishnness), ainsi que sur la façon dont l’anxiété sociale diffuse ainsi engendrée a trouvé à se fixer par déplacement et condensation sur des signifiants comme l’immigration et les « jeunes » porteurs des nouvelles subcultures (teddy boys des années 1950, mods et rockers du début des années 1960, punks, skinheads et rastas de la fin des années 1960 et des années 1970 (13)).

Cependant, selon Stuart Hall, ce tableau ne justifie pas de parler d’étatisme autoritaire. Loin d’impliquer la manipulation de motifs idéologiques étatistes, ce qui caractérise la forme émergente de politique hégémonique, ce sont au contraire ses accents « anti-étatistes » appuyés, son effort pour articuler idéologiquement et politiquement différents « anti-étatismes » : celui, d’inspiration « néolibérale », des organisations et des think-tanks patronaux, celui des professions libérales, celui des patrons du petit commerce et des travailleurs indépendants, celui des classes populaires soumises à l’impéritie relative et aux contrôles de l’État social… Elle vise ainsi à favoriser un glissement vers une forme autoritaire de politique hégémonique fondée sur le « transformisme » populiste du mécontentement populaire, de manière à assurer les bases d’un consentement à son projet (14).

L’anti-étatisme et la « politique sociale » du thatchérisme

  L’« anti-étatisme » dont il est question ici relève en grande partie de la représentation idéologique et n’exclut pas une dimension fortement centraliste et dirigiste dans bon nombre des opérations stratégiques du thatchérisme, bien qu’il corresponde aussi à une transformation en profondeur des modalités de l’action étatique. Il n’est pour autant pas, Stuart Hall y insiste, un simple leurre, une astuce rhétorique : il possède un noyau rationnel et concret, et renvoie à des contradictions et à des expériences bien réelles. C’est en tout cas cette centralité de l’anti-étatisme dans le dispositif idéologique de la New Right qui impose d’abandonner la notion d’étatisme autoritaire de Nicos Poulantzas (dont l’élaboration renvoie à un contexte qui n’est d’ailleurs pas celui de la Grande-Bretagne) au profit de celle de populisme autoritaire, qui vise à souligner dans la conjoncture idéologique la combinaison du populisme et de l’autoritarisme, qui doit permettre de légitimer la redéfinition « néolibérale » du rôle de l’État et le démantèlement progressif du système de la protection sociale.

On notera que, si la généalogie du concept de populisme autoritaire qui vient d’être rappelée (sa dérivation à partir du concept d’étatisme autoritaire pour rendre compte de la légitimation du powellisme dans l’espace public) explique et justifie le maintien du qualificatif « autoritaire », le sens de cette qualification est largement indéterminé dans les interventions de Hall des années 1980 et 1990 : elle ne joue aucun rôle explicite, clairement discernable, dans l’économie des arguments alors avancés, ni non plus sur la scène politique du thatchérisme tel que décrit dans les textes de ces années, thatchérisme dont on peine donc à saisir, si l’on s’en tient à eux, en quoi il constitue un autoritarisme. C’est peut-être que, comme on le verra, entre les années 1970 et les décennies suivantes, le néolibéralisme – au sens de Michel Foucault (15), en tant que rationalité politique s’affirmant progressivement au coeur du projet thatchérien puis blairien – rend moins opératoire la distinction entre coercition et consentement.

On notera aussi, avec un certain étonnement, dans la mesure où nous avons affaire à un point de nouage de l’idéologique, du culturel, du social, du politique et de l’économique, l’absence dans les analyses de Hall de toute élaboration autre qu’anecdotique d’un élément pourtant central de la « politique sociale » du thatchérisme, à l’origine d’ailleurs de la récente crise des subprimes: la facilitation massive, grâce au crédit, de l’accès à la propriété individuelle privée des logements, contrepartie du démantèlement de l’État social, « garantie » contre les risques de prolétarisation, symbole de la respectabilité petite-bourgeoise à la britannique et instrument d’une segmentation des classes populaires entre propriétaires et non-propriétaires propre à saper la base sociale du Labour.Plutôt qu’à la privatisation et à l’individualisation du logement, c’est au traitement par Margaret Thatcher puis par Anthony Blair de la crise du National Health System (le NHS, le système de santé britannique) que Stuart Hall choisit de recourir à plusieurs reprises pour présenter un cas paradigmatique de la « politique sociale » du thatchérisme et du blairisme.

Alors que la crise du NHS aurait dû être son talon d’Achille, un levier pour une contre-offensive de la gauche, Margaret Thatcher a su la dramatiser et s’en saisir comme d’une opportunité pour articuler le thème populaire du « libre choix » à ceux du « marché libre » et de la concurrence. Margaret Thatcher a su jouer de l’ambivalence de la crise, mais aussi des attachements et désirs contradictoires qui animent tout un chacun (le soutien populaire au NHS est réel, la demande de baisse d’impôt l’est tout autant), pour imposer l’idée que les « financements alternatifs » (nom de code des privatisations et de l’extension massive de la médecine privée dans une logique de rentabilité) représentent la seule solution. S’est ainsi imposée dans le débat une chaîne de propositions dans laquelle la gauche s’est trouvée enferrée : « le secteur public est bureaucratique et inefficient ; le secteur privé est efficace et rentable ; l’efficacité est inextricablement liée à la « concurrence » et aux « forces du marché » ; la « culture de la dépendance » conduit à multiplier les sollicitations vis-à-vis de l’État […] ; [le] secteur public, protégé par les syndicats […], [est] « toujours en sureffectif » (sic) ; nous serions plus « libres » si l’on rendait à chacun son argent et si on lui laissait le choix de la forme et du niveau des soins désirés ; s’il y a de l’argent à dépenser, ce ne peut-être que le résultat de la « prospérité » thatchérienne, etc (16). »

Que le thème du « libre choix » n’appartienne pas nécessairement et exclusivement au registre du thatchérisme, qu’il n’y ait pas de demande populaire pour plus de « libre choix » dans l’abstrait, que la « liberté » du « libre choix » thatchérien (puis blairien) ait été fondamentalement réinterprétée comme « liberté » du contribuable et du consommateur, et vidée de toute référence à la citoyenneté et au collectif des travailleurs, aurait dû permettre à la gauche d’élaborer sa propre critique du NHS, d’en thématiser la crise dans le cadre de débats plus larges et à partir de notions que le thatchérisme ne pouvait pas, ou difficilement, s’approprier : la démocratisation, le contrôle collectif des institutions, le bien commun, les droits individuels et collectifs et l’extension de la citoyenneté sociale – ce qui supposait d’opérer simultanément une critique de gauche de l’« étatisme » de gauche et de prendre acte de la réalité de la crise.

Apparaît sans doute ici l’une des limites de la compréhension du thatchérisme que Stuart Hall permet à ses lecteurs d’acquérir : son volontarisme. C’est que la « pesanteur » que confère l’enquête micro- et macrosociologique fait en certains points défaut à ses analyses. L’optimisme de la volonté tend alors à prendre le pas sur le pessimisme de l’intelligence. Hall n’explique en effet pas pourquoi la gauche a failli, pourquoi la gauche n’a pas su ou pu retourner ou infléchir le sens de la situation et proposer une alternative populaire, pourquoi, enfin, elle s’est laissé convertir au thatchérisme. Son propos est ainsi constamment menacé de sombrer dans le registre de l’exhortation impuissante : « Si seulement vous vouliez bien penser politiquement et à hauteur de l’époque, et vous saisir de toutes les possibilités et ressources qu’elle offre (17) ! »

La question se pose avec d’autant plus de force qu’il est possible de soutenir que si le thatchérisme est bien un populisme, il s’en faut qu’il ait été véritablement populaire. Le problème des raisons de la « défaite » ou de la « disparition » de la gauche s’en trouve aggravé et compliqué.

Quoi qu’il en soit, pour Stuart Hall, le New Labour d’Anthony Blair s’inscrit bien en effet dans la continuité du thatchérisme, auquel cependant il apporte une inflexion significative. La politique du New Labour lui semble fondamentalement hybride ; en elle se nouent deux orientations : d’une part, une orientation néolibérale, dominante ; d’autre part, une orientation sociale-démocrate, subordonnée à la première. La dimension sociale-démocrate du blairisme, bien réelle, est selon Hall constamment « transformée » au service de sa dimension néolibérale, engendrant confusion et division des forces qui lui sont opposées, et entraînant à sa suite vers la droite une partie des soutiens traditionnels du Labour. De ce point de vue, le New Labour apparaît comme la mise en oeuvre d’une politique hégémonique peut-être plus adaptée à la réalisation du projet néolibéral que celle du parti conservateur de Margaret Thatcher et John Major.

Penser le néolibéralisme et la dé-démocratisation

La promotion du mot de « gouvernance », durant la période Thatcher et la période Blair, marque sans doute le mieux les continuités entre l’une et l’autre décennie, et permet, au-delà de leurs tonalités idéologiques respectives, de souligner la transformation des modalités d’exercice du pouvoir dont elles ont été le théâtre. La gouvernance n’est en effet pas ou plus le gouvernement : la notion et les pratiques qu’elles désignent visent bien au contraire à brouiller la différence entre État et société civile, entre sphère publique et sphère privée, et à restructurer l’ensemble des institutions sociales selon une logique de marché, de concurrence et d’évaluation économique et financière. Sous les dehors d’une technologie sociale neutre, le nouveau managériat social et politique ainsi défini, qui combine micro-management intensif et centralisation des objectifs, accompagnée d’interventions stratégiques « à distance », est le vecteur qui permet aux idées néolibérales d’informer une grande partie des pratiques institutionnelles, publiques et privées. Tout l’intérêt de l’opération est de combiner les avantages du dirigisme étatique et ceux de l’« autogestion » de la mise en oeuvre de la rationalité néolibérale par de petites mains locales, sous l’impulsion et la contrainte de contrôleurs financiers et d’experts sans expertise autre que celle de la « bonne gouvernance » néolibérale (donc étrangère à la rationalité et aux spécificités des domaines dans lesquels ils interviennent, dont les objectifs et les principes sont en partie intraduisibles dans le langage du nouveau managériat).

Stuart Hall est ici tout particulièrement attentif au caractère « démocratique » et « pragmatique » de cette réinvention du gouvernement et de l’État adaptée de l’approche du « choix public ». Il est clair que pour lui le caractère et autoritaire et populiste du thatchérisme comme idéologie est intimement lié à la rationalité et à la gouvernementalité néolibérales qu’il a contribué à installer et à imposer. La défense « anti-étatiste » de l’individu, accablé d’impôts, affaibli et dessaisi de sa capacité d’initiative par l’État, la valorisation corrélative de la « responsabilité » personnelle, de l’effort individuel et du travail ont ici un rôle essentiel.

Cette politique présuppose une certaine encapacitation (empowerment) des individus : qu’ils assument dans leur environnement et à leur propre égard le rôle d’entrepreneur de la rationalité néolibérale, qu’ils se fassent les instruments « responsables » (donc « coupables », le cas échéant, de leurs échecs) de la nécessité de la « modernisation ». Margaret Thatcher ne s’est ainsi pas contentée de projeter des tendances sociologiques sur la scène politique : elle n’a jamais présupposé que les sujets de sa politique étaient déjà là. Il a fallu bien au contraire travailler à produire un nouveau sujet – le nouvel homo oeconomicus entrepreneur de soi – à partir du mixte de dispositions contradictoires (altruisme/esprit de compétition, etc.) qui constitue chacun d’entre nous. Nulle conversion collective contrainte et forcée aux « valeurs de l’entreprise » n’était pour cela nécessaire : les individus pouvant occuper différentes positions subjectives, le nouveau managériat n’a eu besoin que de favoriser certaines valeurs et certaines dispositions, d’inciter, en transformant son environnement, chaque personne à adopter d’elle-même la position valorisée de « sujet entrepreneurial ».

Dans un tel cadre, l’assistance sociale ne peut consister qu’à aider les individus à pourvoir eux-mêmes à leurs besoins. Quant aux « résidus », aux vaincus de la modernisation, l’offre qui leur est proposée doit être réduite au minimum afin de ne pas accroître leur « dépendance » et ainsi menacer la création de richesse. Cette transformation des citoyens en consommateurs, des droits en services, signe la fin de la conception sociale de l’individu (« la société n’existe pas » affirmait Margaret Thatcher) et la fin de la solidarité comme principe d’accès universel à certains biens fondamentaux. Dans ce contexte, la démocratie, en tant qu’idéal pratique, a été de fait éclipsée. C’est donc au final bien plus qu’une inflexion de la politique hégémonique du bloc dominant que s’efforce de ressaisir les analyses proposées par Stuart Hall : ce n’est à rien de moins, nous prévient Hall, qu’à l’évidement de la « démocratie libérale », à sa dépolitisation, à sa « dé-démocratisation (18) », que nous assistons avec le thatchérisme et le blairisme.

Avec toute la prudence requise par la différence des contextes, et en dépit de la rapidité de certaines analyses, les lecteurs français ne manqueront assurément pas de trouver dans Le Populisme autoritaire de nombreux instruments critiques et d’éclairants points de comparaison, utiles à la compréhension de la crise de l’État national/social en France.

RdL

Notes

(1) Stuart Hall, Identités et cultures. Politiques des cultural studies, éd. et préf. de Maxime Cervulle, trad. de Christophe Jaquet, Éditions Amsterdam, Paris, 2007. On lira avec intérêt, pour une vue d’ensemble du travail de Stuart Hall, le très didactique Stuart Hall de James Procter (Routledge, coll. Critical Thinkers, Londres et New York, 2004). Les principaux écrits de Stuart Hall sur le thatchérisme et le populisme autoritaire, publiés pour la plupart initialement dans Marxism Today (dont les archives sont accessibles en ligne grâce au Barry Amiel and Norman Melburn Trust), ont été réunis dans Le Populisme autoritaire. Puissance de la droite et impuissance de la gauche au temps du thatchérisme et du blairisme, op. cit. On lira aussi, dans Identités et cultures (op. cit., p. 165-194), « Le crapaud dans le jardin. Thatchérisme et théorie ».
(2) Minuit, coll. Le Sens commun, Paris, 1977.
(3) Comme celles qu’opèrent aujourd’hui des formules telles que « l’identité de la France, c’est-à-dire son héritage chrétien », « le mariage est l’union d’un homme et d’une femme » ou « le voile est un symbole politique de soumission », qui prétendent dire le tout de leur objet et en interrompre l’histoire.
(4) Marxism Today fut d’abord (à sa création, en 1978) la revue théorique de l’aile réformiste du Parti communiste de Grande-Bretagne, avant de devenir, sous la direction de Martin Jacques, à partir de 1986, un magazine très influent, à large diffusion, d’un style inédit, alliant journalisme et investigation théorique, qui a servi de caisse de résonnance aux interventions d’auteurs comme Eric Hobsbawm et Stuart Hall, leur conférant une audience très étendue. Son numéro d’octobre 1988 a lancé un débat retentissant sur les « New Times », les transformations du monde contemporain et leurs conséquences pour la gauche. Marxism Today a été accusé d’avoir préparé le terrain idéologique du New Labour d’Anthony Blair – bien que ses principaux contributeurs se soient assez tôt nettement démarqués de ses orientations. (L’expression « New Times » et ses équivalents dans d’autres langues européennes ont été en usage dans les traditions socialistes, anarchistes et révolutionnaires, mais aussi conservatrices et réactionnaires, dès le XIXe siècle : sa reprise par les animateurs de Marxism Today combine son aura « prophétique » ou « eschatologique » héritée et sa réinterprétation dans le sens d’un « réalisme » du temps présent.)
(5) Sans se confondre avec elle, les analyses de Hall s’inscrivent dans une inspiration à certains égards similaire à celle des interventions presque contemporaines d’Alain Touraine et d’André Gorz, auxquelles il fait d’ailleurs explicitement référence.
(6) Eric Hobsbawm, alors membre de l’aile « réformiste » et eurocommuniste du Parti communiste de Grande-Bretagne, fut de même accusé d’apostasie après la publication de son article « The Forward March of Labour Halted ? [La marche en avant du mouvement ouvrier s’est-elle arrêtée ?] » (Marxism Today, sept. 1978, p. 279 à 286) qui affirmait, au moment où les syndicats britanniques étaient engagés dans des luttes cruciales (le Winter of Discontent de 1978-1979), que les conditions socio-historiques qui avaient dans la longue durée donné au mouvement ouvrier son impulsion et sa centralité étaient maintenant caduques – pour en déduire la nécessité d’une éviction de la gauche du Labour et la promotion d’une rénovation « modérantiste » du parti susceptible, censément, de rallier les classes moyennes. La réputation de preux et fidèle chevalier de l’anti-libéralisme et de pourfendeur des trahisons successives de la gauche institutionnelle que Hobsbawm a en France ne peut qu’éveiller le scepticisme d’une bonne partie des acteurs de la gauche de gauche britannique qui gardent le souvenir de ses interventions de la période Marxism Today. On lira avec intérêt sur ce point la recension des mémoires de Hobsbawm publié par Perry Anderson dans la London Review of Books (« The Age of EJH », LRB, 3 octobre 2002). Comparativement à Hobsbawm, Stuart Hall a bénéficié d’une relative indulgence de la part des critiques les plus vigoureux de l’aggiornamento dont Marxism Today fut l’épicentre, bien au-delà du PCGB, sans doute parce qu’il s’est effectivement toujours montré un peu plus soucieux de se démarquer de la thématique de « la fin de la lutte des classes » et d’inscrire ses analyses dans la perspective d’un projet politique de transformation radicale (voir notamment Ellen Meiksin Wood, The Retreat from Class, Verso, Londres, 1986). On rappellera, à titre de comparaison, pour éviter que ne soient tirées des conclusions trop rapides de la « proximité » ponctuelle de Hall et du jeune Blair, que Pierre Bourdieu manifestait dans les années 1980 sa sympathie pour Michel Rocard, ce qui ne l’empêcha pas de manifester dans les années 1990 aux côtés des chômeurs et d’investir son autorité intellectuelle dans le combat contre l’imposition du nouvel ordre néolibéral.
(7) Verso, Londres, 1985. Dans une perspective postmarxiste (post-marxiste, précisera Laclau), Ernesto Laclau et Chantal Mouffe refusent dans ce livre d’accorder à l’exploitation capitaliste et à la lutte des classes centralité ou éminence et, surtout, se détournent de la critique du fétichisme de la démocratie libérale pour seulement proposer la radicalisation, l’approfondissement et l’extension de cette dernière.
(8) Rappelons pour mémoire les thèmes caractéristiques de l’analytique du pouvoir selon Michel Foucault : le pouvoir n’est ni une substance, ni une propriété ; le pouvoir ne se possède pas, il s’exerce, il est relationnel et stratégique ; le pouvoir n’a pas de lieu assignable (institution ou appareil d’État), il est diffus et se caractérise par sa « capillarité » (la souveraineté de l’État et de la Loi ou la domination d’un groupe ne sont que des effets qui résultent de l’incorporation de multiples micro-pouvoirs disséminés à travers la réalité sociale) ; le pouvoir ne se confond pas avec la Loi, il n’en instaure pas le règne pacifiant : il est guerre perpétuelle ; le pouvoir incite et produit plus qu’il ne réprime ou interdit ; il relève davantage du « gouvernement », d’un effort pour conduire des conduites, qui présuppose le jeu des libertés, que de la contrainte ou de la coercition.
(9) Voir notamment à ce propos la critique des thèses de John Holloway que proposent Giuseppe Cocco et Antonio Negri dans GlobAL. Luttes et biopouvoir à l’heure de la mondialisation : le cas exemplaire de l’Amérique latine (trad. de Jeanne Revel, Éditions Amsterdam, Paris, 2007, p. 193-196). Sur la question de l’articulation du « moléculaire » et du « molaire » chez Negri-Hardt et chez Deleuze, on lira du regretté François Zourabichvili, « Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance. Entretien avec Yoshihiko Ichida », in Multitudes, n° 9, mai-juin 2002 (reproduit dans Yann Moulier Boutang (coord.), Politiques des multitudes. Démocratie, intelligence collective et puissance de la vie à l’heure du capitalisme cognitif, Éditions Amsterdam, Paris, 2007).
(10) Sur Gramsci, la généalogie du concept d’hégémonie, les questions qu’il cristallise et leur traitement dans les débats des années 1960 et 1970 (notamment chez Louis Althusser, Nicos Poulantzas et Ernest Mandel), on lira l’article de Perry Anderson, « The Antinomies of Antonio Gramsci », in New Left Review, n° 100, nov.-déc. 1976, p. 5-78.
(11) PUF, Paris, 1978. Les analyses de Nicos Poulantzas (1936-1979), critiquées à l’époque pour leur « réformisme » et leur proximité avec les thèses de l’eurocommunisme, insistent sur le caractère relationnel de l’État (« condensation matérielle des rapports de forces » entre les classes, l’État ne peut être séparé des différentes configurations des rapports sociaux) et, indissociablement, sur l’absence d’extériorité des forces révolutionnaires par rapport à son fonctionnement, ce qui le conduit à penser une possible transition socialiste non pas comme émergence d’un « double pouvoir », émergence d’un non-État face à un État en voie de dépérissement, mais comme transformation démocratique radicale de l’État « de l’intérieur ». Sur Nicos Poulantzas, on pourra lire, d’Étienne Balibar, « Communisme et citoyenneté. Réflexions sur la politique d’émancipation à la fin du xxe siècle », communication au colloque international en mémoire de Nicos Poulantzas : « Le politique aujourd’hui », Athènes, 29 sept.-2 oct. 1999 (Actuel Marx, n° 40, 2nd trimestre 2006). Étienne Balibar y propose une élaboration de son concept d’État national social du point de vue des problèmes soulevés par L’État, le pouvoir, le socialisme.
(12) Hutchinson, Londres, 1976, et Macmillan Press, Londres, 1978. On regrettera, dans Le Populisme autoritaire – outre l’absence d’introduction qui, en dépit des précieuses notes des traducteurs, aurait été nécessaire – celle de textes de cette période clé dans l’élaboration de cette notion.
(13) Saluons la traduction récente de Sous-Culture. Le sens du style de Dick Hebdige (trad. Marc Saint-Upéry, La Découverte, coll. Zones, Paris, 2008 [1979]).
(14) Stuart Hall s’inspire ici non seulement d’Antonio Gramsci, mais aussi, plus directement, d’Ernesto Laclau (Politics and Ideology in Marxist Theory, New Left Books (Verso), Londres, 1977). Pour Ernesto Laclau, la « rupture populiste » présuppose que l’espace social se dichotomise (« eux » et « nous », ceux d’« en bas ») et que les canaux institutionnels existants, par lesquels transitent les demandes sociales, aient perdu leur efficacité et leur légitimité ; les contenus politiques les plus divers étant susceptibles d’une articulation populiste, l’appui ou l’opposition à tel ou tel mouvement populiste dépendra de l’évaluation de ses contenus et non pas seulement de la forme populiste de son discours.
(15) Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil et Gallimard, coll. Hautes Etudes, Paris, 2004. Thomas Lemke a été l’un des premiers à souligner les parallèles entre la théorie foucaldienne de la gouvernementalité et certains développements récents de la théorie marxiste, ainsi que son utilité pour la compréhension du néolibéralisme (voir notamment « « Marx sans guillemets » : Foucault, la gouvernementalité et la critique du néolibéralisme », trad. de Marc Chemali, Actuel Marx, n° 36, 2nd trimestre 2004, p. 13-26).
(16) Stuart Hall, Le Populisme autoritaire, op. cit., p. 15.
(17) « … on peut toujours changer les choses pour peu qu’on y mette du sien », proclame ainsi Stuart Hall (Le Populisme autoritaire, op. cit., p. 14).
(18) L’usage de ce terme s’impose depuis les années 1990 chez certains politistes et historiens, sans doute après la parution du livre de William P. Kreml, Losing Balance. The De-Democratization of America (M. E. Sharpe Inc., New York, 1991). Il est au coeur des travaux récents de Charles Tilly (Charles Tilly, Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 2007).

Le colonisé comme corps d'exception

I.

Rien, jamais, ne remplacera le témoignage de ceux qui ont vécu le drame. La pensée ne peut qu'en prendre le relais pour dire à son tour, à sa façon, ce qui s'est passé. Voici un passage du témoignage poignant de Djoughlal Ahmed, Algérien, arrêté et brutalisé avec une autre personne, porte de la Chapelle :

" Les policiers nous ont dit qu'ils nous emmenaient chez un docteur. Nous sommes montés tous les deux dans la voiture. Il y avait le chauffeur et un agent armé d'une mitraillette. Quand la voiture a démarré, je ne sais si le policier fut saisi d'une crise de folie ou s'il a agi par esprit répressif, en tout cas, il avait la bave à la bouche, les yeux fous. Il élevait son gourdin à hauteur de sa tête et nous l'abaissait de toutes ses forces sur tous les membres du corps. Le frère qui était avec moi est tombé évanoui sous les coups. Quand la voiture s'est arrêtée, le chauffeur est descendu et nous a dit de descendre. Toujours sous la menace de la mitraillette, nous sommes descendus et ce que nous avons vu nous a fait entrevoir que notre mort était proche. On a commencé à faire des prières, nous avons compris. L'eau froide de la Seine était à 2 mètres. C'est cela le docteur pour mettre fin à nos souffrances." (1)

Le 17 octobre 1961, à Paris, plusieurs dizaines d'Algériens qui entendaient manifester pacifiquement contre le couvre-feu que leur imposaient les autorités ont été assassinés ou particulièrement brutalisés par les forces de police. Ce passage à l'acte, marqué d'une haine singulière, s'oppose à ce point aux principes censés être au fondement de l'Etat de droit qu'il a été longtemps nié en tant que tel. De ce crime particulier, il nous est difficile aujourd'hui encore de donner une détermination précise. Il est cependant clair que pour avancer dans l'intelligence de ce qui s'est passé ce jour-là, c'est du côté de l'image du colonisé algérien, dominante dans la représentation française des composantes de la société, qu'il faut se tourner. Cette image est une production, elle est l'effet de discours sociaux et d'actions étatiques menées sur le long terme et dont l'objet était le colonisé algérien. Au fondement de cette représentation, il y a le dispositif légal dans lequel furent pris les colonisés algériens et qui les a définis comme corps d'exception. Cette institution a non seulement rendu possible le massacre du 17 octobre 1961 en levant le sentiment de culpabilité qui aurait dû normalement accompagner un tel acte, mais encore n'a pas été étrangère à la haine rare qui a saisi les auteurs de cet acte.

Afin d'arriver au cœur du sujet, il faut sans doute aller au-delà de l'acte lui-même et s'interroger sur ce qu'était ce corps d'exception qui définissait le colonisé, s'interroger sur la construction juridique qui l'enserrait et, en définitive, a rendu possibles les exactions qu'il a eu à subir. Une telle démarche permettrait de ne pas perdre de vue que le corps d'exception renvoie à autre chose qu'un accident dans l'histoire de l'Etat de droit et qu'il est au contraire un élément constitutif et pervers de sa structure. Il ne nous est pas permis de négliger un fait essentiel : la soumission, dès le début de la colonisation, d'une population civile tout entière - la population colonisée - à un régime juridique d'exception.

La soumission des colonisés à ce régime d'exception est à l'origine de l'image de ce corps d'exception avec lequel ils se confondront désormais dans la représentation sociale. Le corps auquel est réduit le colonisé est précisément un corps d'exception, parce qu'il était soumis à un droit pénal parallèle dérogeant au droit commun à l'égard des seuls colonisés et installé au cœur même du dispositif de la démocratie instituée.

L'exception dans laquelle sont relégués les colonisés apparaît dans toute sa clarté à partir de 1955, lors de la guerre de libération. La période est marquée par une série de dispositions prises et d'actions menées essentiellement à leur encontre et dont l'essentiel ressortit à un droit répressif spécifique. Ce dernier consistait en un dispositif de répression légal de plus en plus raffiné, fonctionnant en dehors des procédures régulières du droit, dans le but déclaré de rendre efficace la lutte contre les maquis et la guérilla urbaine et pallier ainsi la lenteur des procédures de justice.

Considérées pour elles-mêmes, les dispositions prises durant cette période pourraient s'avérer trompeuses, notamment si l'on suppose qu'elles étaient liées à la seule situation d'exception induite par l'état de guerre. Elles trouvaient en réalité de nombreux précédents dans la condition générale imposée aux colonisés en Algérie, elles étaient le prolongement, la continuation du dispositif, permanent pour l'essentiel, qui leur était spécialement réservé. Un dispositif caractérisé essentiellement par la violation du principe d'égalité devant le droit pénal et celui de la personnalité des peines. Le transfert des pouvoirs répressifs à l'administration remettait en question, quant à lui, le principe de la séparation des pouvoirs(2). Il apparaît donc indispensable de ne plus considérer la littérature juridique coloniale comme une simple anecdote ou curiosité historique mais de lui redonner la place qui doit être la sienne dans la pensée de la structure de l'Etat de droit, c'est-à-dire l'Etat dans lequel nous vivons aujourd'hui.

II.

Nous devons donc nous rendre à l'évidence : la détermination du colonisé comme corps d'exception n'est pas liée à la seule guerre de libération, et en rester à un tel rapport ne permettrait pas de penser la spécificité de cette détermination. Cette guerre n'a fait que permettre, en effet, le rétablissement violent de la législation spécifique et discriminatoire qui a été réservée aux colonisés algériens pratiquement sans interruption jusqu'à l'ordonnance du 7 mars 1944 abolissant l'ensemble des mesures d'exception.

Un tel rappel, selon lequel la condition des colonisés algériens de 1954 à 1962 - les colonisés en tant que corps d'exception - n'est pas simplement liée à l'état de guerre dont elle semble dépendre a priori, nous oblige à déduire la conséquence suivante, qui révèle la nature paradoxale du statut des colonisés : la condition spéciale ou d'exception dans laquelle se trouvaient les colonisés algériens s'est confondue tout au long de la colonisation de l'Algérie avec ce que l'Etat considérait être leur condition normale. L'exception est cette détermination spécifique qui caractérisait en permanence le corps des colonisés, parce que la juridiction spéciale, parallèle à l'ordre du droit commun, dans laquelle ils ont été pris a fonctionné en tant que norme.

La détermination du colonisé en tant que corps d'exception n'est donc pas liée à la guerre et n'est pas une simple interruption du régime normal du droit. Elle est la radicalisation d'une organisation permanente de la condition faite à une composante de la société qui, en tant que telle, a été légalement placée à l'extérieur du régime général du droit.

Dès les premières années de l'insurrection, en 1955 et 1956, le gouvernement français décida de déclarer l'état d'urgence et de créer les pouvoirs spéciaux. L'armée et l'administration se trouvaient ainsi dotées de pouvoirs qui avaient été longtemps exercés en dehors des principes généraux du droit. Ces pouvoirs ordonnaient les populations algériennes en les rangeant précisément à l'extérieur du droit pénal commun.

Mais, il faut le souligner, les instruments de répression qu'étaient l'état d'urgence et les pouvoirs spéciaux ont soumis les colonisés à un régime parallèle déjà présent dans la situation qui leur était faite antérieurement. Ce qui allait varier, c'était l'ampleur et l'intensité de la violence utilisée et de la répression exercée, liées à un contexte nouveau, celui de guerre. La condition des colonisés en tant que telle, dans son essence, pour ainsi dire, n'avait pas changé.

III.

Le point vif de cet arrangement, intimement inscrit dans la société par l'Etat de droit, consiste dans la production et le maintien de l'ambiguïté qui entoure l'institution du colonisé en tant que corps d'exception. Le colonisé est en effet un individu résidant sur le territoire français, artificiellement classé puis légalement rangé à l'extérieur de l'ensemble composant les membres du souverain, de la nation, régis quant à eux par les règles générales du droit. En ce sens, il n'est pas à vrai dire un corps extérieur. Sa situation est une situation de dépendance, plus complexe donc que celle de la simple extériorité, plus difficile, plus fragile. Le corps d'exception, enveloppe instituée qui recouvre tout un groupe que l'on n'admet pas dans la citoyenneté et auquel on attribue de manière arbitraire une homogénéité ethnique ou raciale (le statut personnel joue le rôle d'un opérateur de conversion permettant de réduire de façon imaginaire l'ensemble des colonisés à une seule entité), est encore un membre de la société française. En effet, ce corps considéré comme indigne de la citoyenneté possède la qualité de Français, de sorte qu'il est contenu dans cette société, inclus en tant que non compté, inclus en tant qu'exclu.

L'ambiguïté que présente dès lors le statut du colonisé - membre non inclus de la nation - est ainsi le résultat d'une opération institutionnelle consistant dans la conjonction d'un corps et d'un dispositif juridique qui a précisément pour résultat d'emprisonner ce corps dans un régime d'exception. Un emprisonnement qui se traduit par l'indifférenciation des deux. C'est bien cela, l'image du colonisé fabriquée et transmise aux générations successives : un corps et une exception indifférenciés, un régime d'exception collant à la peau du colonisé. Image transmise et reçue comme telle, c'est-à-dire comme valeur colportant cette " vérité " qui fait du colonisé un être dangereux, situé en dehors de l'univers de la Raison, et auquel il faut logiquement appliquer un régime de peines spécial. L'ensemble du dispositif se fonde ainsi sur une nécessité logique. Ce n'est donc pas une population civile indéterminée qui est soumise au régime d'exception, mais une composante très précise de la société, une masse de corps indifférenciés, quel que soit en définitive l'espace du territoire national dans lequel ils évoluent. On ne saurait penser la condition des colonisés sans la référence à l'image du corps d'exception. Un corps représenté ainsi non pas simplement comme une réalité objective sur laquelle porteraient les coups de la répression coloniale, mais bien comme ce corps imaginé et institué par l'Etat et qui porte en lui, comme sa condition spéciale d'existence au sein de la nation, le principe qui régit la domination coloniale, c'est-à-dire le principe de subversion du rapport d'égalité au cœur des agencements et du dispositif démocratiques eux-mêmes. Ce principe qui colle donc à la peau du colonisé est ce que l'on pourrait appeler le principe d'arbitraire, le principe indiquant que le corps en question est susceptible d'être réprimé et brutalisé, sans possibilité sérieuse de recours légal. Ainsi, l'affaire ne consiste pas seulement en une classification, en un rangement des composantes de la société. Elle suppose l'inscription de l'exception à même le corps du colonisé, de sorte que ce corps fonctionne dans le système institutionnel comme un symbole, le symbole de la division inégalitaire de la société.

C'est cela - l'emprisonnement d'un corps dans un régime d'exception - qui rend concevable l'idée selon laquelle, contre ce corps, le passage à l'acte est possible et même dans certaines circonstances licite, jusqu'à la mise à mort sans les formes. En ce sens, on peut dire du colonisé qu'il est un être susceptible de devenir homo sacer : celui que l'on peut mettre à mort sans les formes (3).

Dans cette perspective, les désignations ignobles parfois substituées au nom indigène qui sert à identifier le colonisé doivent être comprises non pas comme de simples injures, mais comme le signe que l'individu que l'on désigne ainsi n'est pas tout à fait une personne. Il est simplement et irréductiblement ce contre quoi il est permis de commettre les pires actes, lorsque les circonstances (objectives, mais aussi subjectives) le commandent. Sans la référence à la représentation qui met en scène l'image du colonisé en tant que corps d'exception, la mise à mort de masse et la haine libérée qui ont marqué ce jour sombre du 17 octobre 1961 resteraient - dans le meilleur des cas - pris dans le discours de la morale et seraient sans aucun doute considérées comme un accident de parcours de l'Etat de droit.

IV.

Le corps d'exception qu'est devenu le colonisé n'est évidemment pas la seule institution historique qui tende à priver les individus du rapport instituant fondamental, celui de l'appartenance au corps politique, au peuple titulaire de la souveraineté, et qui entre dans la composition de l'Etat de droit en en constituant en même temps, paradoxalement, un élément essentiel de subversion interne. Il vient naturellement après d'autres aberrations structurelles dont l'origine se trouve sans doute dans la dichotomie très tôt instituée entre les citoyens actifs et passifs, véritable contradiction interne au droit, articulant le principe universel de l'égalité et le critère empirique de la capacité. Il reste que c'est ce corps d'exception, né avec le dispositif répressif colonial, qui témoigne sans doute le mieux du caractère contradictoire permanent et structurel - à la fois démocratique et antidémocratique - qui spécifie l'Etat de droit. La conjonction intenable et pourtant continue qui traverse cette institution se situe très exactement à ce niveau de la structure qui a pour tâche, en principe, de transformer tout membre de la société, n'importe quel membre de la société ayant la qualité de Français, en citoyen. Une panne structurelle caractérise ainsi l'Etat. Elle réside dans son incapacité foncière à être fidèle au principe d'égalité politique.

L'estimation adéquate de l'image du corps d'exception véhiculée par la représentation sociale peut être un puissant révélateur. Elle nous permet de comprendre que l'Etat, coupé de la politique, ne fonctionne qu'en produisant la condition de sa propre destitution en tant qu'il est institué par le principe d'égalité : la privation imposée à une partie de la société de sa dignité et sa réduction à l'état de population paternellement prise en charge, ou bien encore impitoyablement réduite à la servitude ou à la mort.

Le corps d'exception, expression d'une interruption durable du fonctionnement des règles démocratiques de l'Etat, était resté jusqu'à l'insurrection de 1954 pris dans un discours qui laissait ouverte la perspective de son émancipation. Avec la guerre, il apparaît désormais comme une réalité irréversible non susceptible d'être intégrée de plein droit au corps politique.

L'incapacité dans laquelle se trouve l'Etat de droit d'accueillir en son sein chacun des membres de la société française, n'importe quel membre de la société française, est donc un élément inhérent à cet Etat, officiellement assumé pendant la période coloniale de la France, de sorte que le corps d'exception n'est rien d'autre que l'expression vivante de cette impuissance structurelle.

V.

Le corps articulé au régime d'exception, le corps porteur en quelque sorte de ce régime, qui est donc par ce fait même inclus dans la société en tant qu'exclu, occupe une place à la limite. Il se confond alors avec ce que Gilles Deleuze appelait un " foyer de subjectivation " (4), un lieu d'où pouvait rayonner un agir politique. Mais, précisément, il n'occupe pas un lieu qui lui serait extérieur et qu'il investirait, car en tant que dehors du dedans, il se confond avec ce lieu. Il est en tant que tel le point d'où l'agir politique peut jaillir, il est un corps intensif possible, une politique en puissance, de sorte que la haine qui le frappe est déjà, en définitive, la haine de la politique, la haine de la vie. L'image d'un corps voué à être hors du corps politique, du peuple en tant qu'existence politique, excluait sa métamorphose en corps traversé par la politique. Une telle transformation est simplement inconcevable dans cette représentation du colonisé construite pour durer toujours. L'idée en était non seulement inimaginable, mais encore intolérable. Homo sacer, le corps d'exception pouvait le devenir s'il rompait la règle de la représentation dominante. Il pouvait le devenir s'il contredisait la croyance en une image instituée du colonisé et empêchait ainsi que les membres du souverain ne puissent s'identifier et continuer à adhérer profondément à l'image majoritaire du citoyen, de celui qui est digne d'être un citoyen à part entière.

On comprend maintenant que l'émergence extraordinaire et l'exposition pacifique de leur corps dans l'espace public, voulues par les colonisés, aient constitué pour eux un acte positif de liberté contre leur condition d'exclus du dedans, un acte de refus de la condition d'inégalité politique dans laquelle ils étaient tenus. L'expression publique et populaire du droit d'avoir des droits était symbolisée par la revendication d'une nationalité autre, que l'on espérait sans exclusion. Ces corps vêtus pour la circonstance de leurs plus beaux habits, c'étaient les corps d'hommes et de femmes qui se pensaient et se voulaient désormais libres. C'est cela qui fut l'insupportable : que ceux qui ne devaient vivre qu'en tant que corps d'exception, à l'ombre des autres, en rasant les murs de la Cité, en manifestant par leur déférence permanente l'expression de l'acceptation de la bienveillance qu'un Etat " civilisateur " leur accordait, s'exposent à la lumière de la scène publique, qu'ils puissent s'imaginer être des hommes libres, les égaux de ceux que des décennies d'Etat de droit colonial ont reconnu seuls dignes d'être des citoyens à part entière, des hommes authentiques. Même s'ils se situaient, par leur acte, en dehors de leur statut d'exclus du dedans, ils ne pouvaient être libres au regard de la représentation dominante. Il n'était pas possible que l'on puisse les imaginer inscrits dans un agir politique. Ils ne seraient plus dès lors qu'une population sans médiation aucune, mise au ban de la société, un extérieur désormais sans intérieur : ils devenaient l'extérieur le plus externe, celui sur lequel on pouvait exercer tout pouvoir.

Bref, l'image du corps d'exception est foncièrement une fabrication de l'Etat. C'est une image qui se rapporte aux artifices du pouvoir, et les colonisés ne pouvaient raisonnablement songer y échapper par eux-mêmes.

VI.

La dénégation de l'acte des colonisés algériens en tant qu'il était un agir d'hommes libres, un acte positif de liberté, a été synonyme de leur déclassement total, de leur expulsion complète de toute institution, de leur privation intégrale de toute référence à un statut politique quel qu'il soit. Leur corps vivait ainsi une vie simplement organique (ce qui voulait dire que les négociations entre l'Etat français et le Gouvernement Provisoire de la République Algérienne n'avaient aucune sorte d'incidence positive sur l'image majoritaire du colonisé). Or - suprême offense, suprême outrage envers ceux qui se pensaient être les seuls dignes de compter au nombre des citoyens -, ce corps affichait par son exposition sur la scène publique, par sa visibilité publique, une prétention sacrilège à l'existence politique.

Il est donc clair que devant les crimes du 17 octobre 1961, la pensée est tenue de ne pas faire fond sur leur supposé caractère absurde, indéfinissable ou encore incompréhensible, au regard des règles de l'Etat de droit dans lequel ils ont été commis, Etat censé pourtant épargner de tels passages à l'acte. Elle se doit, en effet, de procéder à une évaluation précise des dispositifs réservés aux colonisés à l'intérieur même de l'Etat de droit, du régime spécial auquel ils ont en permanence été soumis et qui les a privés de leurs droits fondamentaux, en les exposant aux pires des sévices, voire à des liquidations sommaires. Il s'agit en quelque sorte d'estimer cette valeur qu'était l'image du colonisé, ce bien mis légalement en circulation et transmis (5), de sorte qu'il permit que les auteurs de ces exactions ne soient pas appelés assassins et qu'au contraire, leurs actes apparaissent plutôt comme une sorte de légitime défense de l'homme digne d'être libre, une défense des " droits de l'homme " authentiquement homme, se protégeant ainsi contre les prétentions de liberté de ceux qui en seraient indignes.

Ainsi, dans la mesure où c'est une opération légale de grande envergure qui a conduit à affecter de manière permanente un régime d'exception à des corps en particulier - opération ayant conduit jusqu'à la destitution de toute forme de médiation institutionnelle de ces corps -, le dispositif juridique colonial peut être considéré comme la fabrique à l'échelle sociale d'une humanité placée au ban de la société et le laboratoire privilégié de la subversion du principe démocratique au cœur même de l'Etat de droit. Ce qui compte pour la pensée dans ce dispositif, soulignons-le, ce n'est d'ailleurs pas seulement le caractère criminel des actions exercées contre les colonisés, car l'Etat de droit colonial use de tous les artifices et de toutes les ficelles, mais la destitution de ces derniers du champ de l'humanité instituée, leur réduction à une vie exclue de la politique.

Sidi Mohammed Barkat

1. Jean-Luc Einaudi, La Bataille de Paris, Paris, Seuil, 1991, p. 168.
2. Christian Guéry, " Du bon usage de la justice pénale pendant la guerre d'Algérie ", dans Juger en Algérie, 1944-1962, revue Le Genre humain, sept. 1997, pp. 87-103.
3. Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil (coll. " L'ordre philosophique "), 1997.
4. Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Editions de Minuit, 1990, p. 207.
5. La question de la " comptabilité imaginaire des valeurs " est traitée dans l'étude de Pierre Legendre "'Les Juifs se livrent à des interprétations insensées'. Expertise d'un texte", dans La psychanalyse est-elle une histoire juive ? (Colloque Montpellier 1980), Paris, Seuil, 1981, pp. 93-113.