Le champ postcolonial et l’épouvantail postmoderne

Le monde intellectuel aime danser sur ses propres ruines, s’enivrer d’un certain catastrophisme dans l’ordre des savoirs. Il n’est jamais plus animé qu’aux heures où ses rhéteurs communient dans la certitude d’un désastre de la pensée. On n’en est pas loin aujourd’hui, semble-t-il, alors qu’un seul sentiment relie encore les derniers agitateurs d’idées, essayistes ou plumes instituées : celui d’une déliquescence généralisée (de la raison, de l’universel, des Lumières), ressenti avec une égale acuité d’un bout à l’autre du spectre politique. On dira que le discours de la débâcle a toujours été le fond de commerce de l’intellectuel généraliste, son lyrisme de fin du monde plaçant le locuteur au bord du gouffre, là où l’on est sûr d’être écouté. Mais il est rare, en France, que se fasse aussi unanime qu’à l’heure actuelle la grande lamentation rituelle sur la civilisation et ses barbares, sur feu la Vérité et ses sanglants assassins. Car on retrouve partout aujourd’hui le sermon contre « l’engeance » relativiste, « l’analphabétisme » culturel ou le dangereux « angélisme » multiculturaliste, depuis les essayistes de droite jusqu’aux confins d’une gauche intellectuelle en crise, en proie à des accès de néo-conservatisme épileptique et d’anti-progressisme virulent, attribuant tous les maux du monde, comme le fait un Jordi Vidal, à la « novlangue du chaos » et à « l’idéologie réactionnaire » d’une « culture postmoderne » de très large spectre – puisque son confusionnisme indigné et sa simple ignorance l’y font inclure des vices aussi variés que les cultural studies, le féminisme radical, la presse branchée, le « primitivisme » postcolonialiste et l’irrationalisme des « extropiens ». Maints égalitaristes de gauche, héritiers du marxisme intellectuel, paraissent juger aujourd’hui beaucoup plus nuisible que la droite répressive et décomplexée pourtant au pouvoir, un ensemble de courants intellectuels qui ont le défaut – à leurs yeux – d’avoir émergé sur des campus anglo-saxons avant d’aborder (tardivement) nos côtes, d’oser se dire de gauche et de promouvoir les minorités et les diasporas comme autant d’accessoires à la mode. Le crépuscule de la libre pensée se déclinerait désormais au son de ces suffixes nous arrivant chaque mois par lots entiers d’au-delà des mers : les cultural studies, les études postcoloniales, la pensée subalterniste, le déconstructionnisme, l’indigénisme, les théories queer ou le multiculturalisme.

 Le dernier essai de l’anthropologue africaniste Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché, s’inscrit à son tour dans ce sillage, participant à sa manière de ce réquisitoire disproportionné. Mais une plus noble ambition l’inspire aussi. Amselle s’y s’évertue en effet à dessiner, sans jamais vraiment y parvenir, les contours d’une position de compromis, pour ne pas dire une troisième voie, entre l’universalisme abstrait ininterrogé issu de l’héritage rationaliste et civilisateur des Lumières et l’alternative radicale que formulerait aujourd’hui la galaxie postcoloniale et culturaliste contre les dogmes de la modernité occidentale – sur la loi, l’universel, la science et la raison, la démocratie représentative et la vérité historique. L’enjeu, dès lors, n’est rien de moins que la possibilité de définir, avec ou sans l’héritage occidental, les cadres d’une politique d’émancipation transnationale au seuil du XXIe siècle. Un enjeu épistémologique, face à l’épuisement des deux modes d’intelligibilité ordinaires des rapports sociaux – l’approche classiste et le modèle républicain –,idéologique, autour de cette crispation civilisationnelle dont sont victimes jour après jour toujours plus d’anciens penseurs critiques (comme si le mot de civilisation était entièrement passé du côté de l’idéologie, ou comme si la catégorie d’Occident, au moment précis où elle devient obsolète, n’était plus du tout séparable de son projet hégémonique), et enfin directement politique: parvenir à articuler, au coeur de la gauche critique, les projets incompatibles de la gauche sociale et de la gauche multiculturelle, ou bien les acceptions unitaire et communautaire de la lutte sociale, ou encore, en termes deleuziens, la macropolitique organisationnelle (prompte à concevoir la question des minorités comme un luxe superstructurel, ou une simple ruse du marché) et les micropolitiques identitaires et post-identitaires.

Loin de l’histoire, loin de la politique

Une partie des critiques de principe formulées ici par Amselle, à l’encontre des excès rhétoriques de la vogue postcoloniale, sonne pourtant juste. On ne saurait nier qu’un « déni d’historicité » systématique peut effectivement « faire le lit du primitivisme » (p. 152), et ouvrir sur l’éloge convenu du bon sauvage et des peuples sans histoire. On sait aussi qu’une polarisation Nord-Sud érigée en paradigme de toute discontinuité s’apparente alors à un biais contestable, qu’elle conduise certains africanistes à ne jamais tenir compte de la participation des Africains au commerce des esclaves, ou qu’elle incite certains subalternistes indiens à nier la dimension structurante du conflit contemporain entre Islam et hindouité. Et on voit bien qu’une approche aussi monovalente risque toujours de pénaliser, plus largement, la coopération intellectuelle Sud-Sud, qui lorsqu’elle s’élabore avant tout contre l’Université du monde riche ou dans le but de s’affranchir des cadres conceptuels occidentaux, limite d’emblée ses horizons politiques. Car il fut une époque où ladite coopération, plus politique, ne s’embarrassait pas d’un devoir de décolonisation des savoirs, l’époque par exemple de la « Tricontinentale » (Asie, Afrique, Amérique latine-Caraïbes) montée à La Havane en 1966 dans la foulée de l’organisation des pays non-alignés.

D’une façon générale, ériger un signifiant fétiche en cause systématique, qu’il soit recours ou repoussoir, interdit de prendre la mesure du feuilleté sociopolitique complexe caractéristique de notre moment historique. C’est le cas, rappelle Amselle, avec le mot sacré de République : les penseurs postcolonialistes qui la diabolisent à tout bout de champ et les républicanistes durs qui font de sa défense inconditionnelle la seule voie d’avenir commettent, de part et d’autre, la même erreur. Et il est vrai enfin, comme le suggère Amselle un peu rapidement, que l’école postcoloniale dessert sa cause lorsqu’elle s’essaie à une relecture biaisée, frisant le contre-sens, des grands penseurs critiques occidentaux, de Walter Benjamin à Michel Foucault et, plus souvent encore, Antonio Gramsci . Ainsi Amselle consacre-t-il un chapitre aux mésusages de ce dernier, pointant la « substitution d’un folklore culturaliste et populiste »à la « réévaluation « politiste » et antiéconomiste du marxisme »chez un auteur dont les concepts d’hégémonie ou d’élaboration sont devenus des ritournelles de la pensée postcoloniale. Au-delà des écarts de lecture, il y a souvent, au sein de celle-ci, toute une surenchère à l’exil et un chantage à la minorité qui présentent plus de profit symbolique que de vertu heuristique, ainsi que s’en irrite Amselle. De fait, c’est à qui dénoncera avec le plus de zèle chez ses collègues la collaboration avec les universitaires du « Nord », l’usage de classiques ou de concepts « occidentaux » ou même le recours aux populations locales en informateurs (qui vaudrait parole extorquée, savoir exproprié), un zèle dénonciateur qui se mesure parfois au carriérisme de ses zélateurs, comme s’il fallait laver dans le sang (très symbolique) de ses collègues suspects l’affront fait aux siens quand on a soi-même trop vite rejoint les campus d’élite du premier monde.

Mais ces aspects du champ postcolonial signalent tout autant une curieuse (et regrettable) remoralisation du discours scientifique que son malaise face à l’irruption d’un objet nouveau. Car le postcolonialisme, avant d’être une carrière académique, c’est l’omniprésence inédite au coeur des sciences humaines mondialisées, comme thème et comme obsession, des multitudes prolétaires non représentées et de tous les sans-voix de la planète. C’est même la première tentative d’approche systématique et pluridisciplinaire d’un irreprésentable sociopolitique à l’échelle mondiale. Aussi, bien avant d’être « l’idéologie » qu’en fait ici Amselle, le postcolonialisme constitue-t-il un ensemble d’hypothèses historiques et épistémologiques qu’il importe de discuter. C’est même la faiblesse majeure de son livre, comme de nombreuses interventions récentes, que de ne jamais vraiment le faire. Et d’entremêler plutôt jusqu’à l’indistinction la discussion théorique et le jugement de valeur, l’épistémologie et l’idéologie, ou plus littéralement le « postcolonialisme » et le « postmodernisme », ce mot-ci surgissant automatiquement chez Amselle à chaque fois qu’apparaît celui-là. Or, d’un côté, le postcolonialisme n’est pas une école surgie du néant par le caprice de quelques carriéristes, mais représente une série d’hypothèses historiographiques majeures, sur les avatars culturels de l’histoire coloniale, sur la dissolution des héritages et des structures collectives, et sur la nécessaire négociation chez les dominés entre différents types de domination. Des hypothèses qui ont en commun une double filiation : un certain rapport à l’héritage socialiste, fait de rupture autant que de continuité, et une façon d’intégrer à la théorie politique (aux confins des sciences sociales et de la littérature, les deux champs disciplinaires qui encadrent le postcolonialisme) les conséquences du linguistic turnen sciences humaines – en faisant des corpus littéraires l’enjeu d’un véritable rapport de force, en tablant sur une politique effective des textes et des discours, et en reposant à nouveau frais la question des liens entre oralité et écriture.

Et surtout, d’un autre côté, rien désormais n’est plus dénué de tout sens précis que ce vocable incontournable de postmodernisme. D’autant qu’Amselle n’évoque jamais ses premières théorisations sérieuses, il y a déjà deux à trois décennies : celle du théoricien littéraire américano-égyptien Ihab Hassan, dès 1971, sur l’explosion interne du texte avant-gardiste et l’invalidation par inclusion du mythe littéraire moderniste , celle du philosophe Jean-François Lyotard en 1979, qui dans son fameux « rapport sur le savoir » ne s’est pas contenté (comme Amselle) de définir le postmodernisme comme le déclin des grands récits, ou plus précisément « l’incrédulité à l’égard des méta-récits », mais, plus largement, comme un nouveau feuilleté du temps et un nouveau rapport à l’histoire ; et celle, enfin traduite en français l’an dernier, du penseur américain Fredric Jameson, qui analysait dans un article fondateur de 1984 le rôle de l’ironie, de la citation, du mélange des styles et du désenchantement politique comme « discours culturel » d’ensemble du capitalisme avancé. On voit même mal ce qu’Amselle reproche à cette nébuleuse « postmoderne » si mal définie, sinon ce qu’il nomme au final la pensée « du fragment », une dispersion irréversible du matériau intellectuel et de l’offre culturelle qu’il oppose, grossissant le trait, aux démarches totalisantes et aux pensées de la totalité – qu’on imagine, de leur côté, héritées de l’hégeliano-marxisme. Le postmodernisme serait en ce sens le consensus de l’absence de consensus, sa propagande (et sa force) résidant pour l’auteur « dans la formidable capacité d’intégration que représenterait la pensée du fragment à l’ère des multitudes » (p. 262). Mais c’est confondre un peu vite l’idéologie et le processus historique. C’est rabattre hâtivement le discours intellectuel du fragment, en vogue de l’université jusqu’aux mondes de la musique mixée et des arts plastiques, sur la réalité sociale et institutionnelle de la fragmentation. C’est imputer, à la limite, aux rhétoriques (et aux stylistiques) de l’objet trouvé et de la détotalisation le démantèlement effectif des structures collectives et des grands récits unitaires.

Usages postcoloniaux

Ce type de confusion se retrouve, hélas, à tous les étages de l’édifice amsellien, bâti comme d’assez loin, de seconde ou troisième main, fait de récits amis et d’articles complices auxquels il rend souvent hommage, cousus ensuite les uns aux autres. Le florilège, ici, serait tentant. Foucault ? « Chez ce penseur éminemment relativiste, et à ce titre tout à fait postmoderne, n’apparaît aucunement [...] un intérêt quelconque pour la réalité qui l’entoure » (p. 18). Derrida ? « C’est en multiculturalisant la pensée [...] qu’il entend déconstruire la métaphysique occidentale » et « briser son logocentrisme » (p. 19-20), au lieu du doute de Derrida face à « l’autre langue » et aux refrains de la diversité, et face à tous ceux qui attribuent un sujet ou une méthode à la déconstruction. Amselle a surtout tendance à confondre ces auteurs et leurs interprètes mondiaux, ces textes et leurs usages bigarrés, étrangement indifférent (pour un anthropologue) au jeu des décontextualisations et des pratiques herméneutiques. Comme, en face, lorsqu’il fait de l’oeuvre d’Edward Saïd le prolongement de celle de Foucault, oubliant les fortes critiques par Saïd des conceptions foucaldiennes du pouvoir et de l’histoire. Amselle paraît en fait, bien souvent, reprocher aux philosophes français ou à leurs herméneutes littéraires américains un manque de rigueur dans l’usage des concepts anthropologiques et ethnologiques à la façon dont les physiciens Alan Sokal et Jean Bricmont, il y a dix ans, reprochaient aux mêmes auteurs, ou à peu près, leur mésusage de notions scientifiques et mathématiques.

Mais de Logiques métisses à cet Occident décroché, le fond de l’affaire, pour Amselle, est la recherche, plus rhétorique qu’effective, d’une position intermédiaire entre universalisme et relativisme anthropologiques, ce qu’il fait à partir d’un jeu d’articulations variables (comme, dans son essai Branchements, entre « signifiant planétaire » et « signifié particulariste ») et surtout d’un dévoilement des nouvelles logiques culturalistes, celles qui promeuvent le métissage et la diversité des cultures (celles-là même qu’il attaque ici de front), comme « essentialismes » involontaires. En axant toute leur approche autour du concept de cultures (au pluriel) et des phénomènes contemporains d’entremêlement et de créolisation, venus combiner des éléments initialement séparés, elles renverraient implicitement à un éloignement originel des cultures, avant leur mondialisation en quelque sorte, ou même à une « forme de phobie envers le mélange » (p. 23) – là où l’auteur de Logiques métisses n’eut de cesse, comme africaniste, de présenter au contraire comme premiers le mélange et l’échange, l’indistinction et l’influence réciproque. Pour lui, les rapports d’hybridation, les convergences identitaires ou même « les relations de type Centre-Périphérie » ont toujours déjà lieu à l’intérieur de chaque aire culturelle, tandis qu’une position de séparatisme identitaire ne peut être formulée que de l’extérieur de chaque culture. Sont ici en ligne de mire les discours de l’ancestralité et de l’authenticité qui sont aujourd’hui ceux du « primitivisme new age ». Mais le raisonnement d’Amselle, qui oppose un discours de l’hybridité première (dont il aurait eu l’initiative) et une idéologie de l’hybridité seconde (fondée donc sur l’idée d’une pureté première), revient à faire l’impasse sur de nombreux aspects du débat épistémologique en cours au sein des études postcoloniales – notamment sur le motif récurrent d’une hybridité originelle et sur le rôle des processus historiques d’hybridation au coeur de la théorie postcoloniale, de Homi K. Bhabha à Stuart Hall . Et c’est ne pas tenir compte des stratégies d’interconnexion et de résistance culturelles et des politiques de réappropriation sociale et de subjectivation collective qui sont effectivement à l’oeuvre dans toute situation postcoloniale, depuis les communautés aborigènes d’Australie jusqu’aux indiens des nations mélangées d’Amérique du Sud . Autrement dit, les célébrations de la singularité ou même de la diversité culturelles ne « conduisent inévitablement à une ethnoracialisation des catégories sociales » (p. 234) que si on les isole des projets politiques, des contextes sociaux et des tactiques intercommunautaires dans lesquels elles s’inscrivent.

C’est en tout cas d’une telle équivalence, paradoxale et bien mal attestée, entre essentialisme et postcolonialisme, ou entre les discours du métissage et les logiques du séparatisme, que se réclame Amselle pour aligner une série de parallèles aussi provocateurs qu’improbables – dans la lignée des essais à succès de la décennie précédente sur les vices involontaires de la vertu antiraciste, ou sur les effets contre-productifs de la dénonciation des inégalités. C’est ainsi que se trouvent renvoyés dos à dos, entre autres, l’indigénisme zapatiste du sous-commandant Marcos et l’anti-indigénisme furieux de l’écrivain conservateur Mario Vargas Llosa, ou bien Edward Saïd (en thuriféraire d’une très vieille lutte Est-Ouest) et Samuel Huntington (pour son « choc des civilisations »), ou encore la moindre politique minoritaire anti-discriminatoire et « l’impérialisme multiculturel américain » (p. 262) – puisque celle-là ferait toujours le jeu de celui-ci ! –, et même les anti-sionistes et les hyper-sionistes : Alain Badiou, pour Portées du mot « juif », et Jean-Claude Milner, pour Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, se retrouvent ainsi au coude à coude, au nom d’un particularisme radicalisé ou d’une même allergie à l’universalisme républicain. De même qu’en France, convergeraient, pour Amselle, la discrimination positive et les méthodes musclées de la police contre les immigrés, ou le « racisme républicain » et la défense postcolonialiste des « diasporas victimisées ». Il s’agit, pour l’auteur, de faire valoir « la convergence contre nature des « néoréacs » et des « postcoloniaux » » comme « nouveau bloc historique » (p. 259) de ce début de millénaire. Les derniers mots de son livre, dans cette logique, en résument aussi les limites : « en reprenant à leur compte les stéréotypes de l’Occident émis à leur encontre, les postcoloniaux et les subalternistes, croyant se dresser contre lui, auraient de fait oeuvré à son hégémonie » (p. 273). Car ce qui manque à ce genre de paradoxe grossièrement dialectique, parfaitement généralisateur, n’est autre qu’une double distinction : d’une part entre une idéologie nouvelle de l’hybridisme et un matérialisme effectif de l’hybridité – qu’il n’évoque ici qu’au passage, par exemple à propos de la voiture indienne Ambassador, cette Austin indigénisée valant « recyclage du kitsch européen » (p. 119) –, et d’autre part entre l’assertion scientifique et l’énonciation tactique, entre l’épistémologique et le stratégique.

L’oubli tactique

Il manque, autrement dit, une analyse des conditions sociales de la mise en oeuvre de ces différents discours postcoloniaux. Car ces discours ont un public et des usages, ils ont des effets de champ, plus ou moins voulus, et une fécondité politique et un profit symbolique propres. Ils sont, depuis leur origine, toujours réactifs, du CODESRIA de Dakar au Center for Subaltern Studies de Delhi, où les programmes scientifiques et les discours théoriques sont élaborés d’abord en réaction (stratégique et politique) à des phénomènes à la fois avérés historiquement et construits à leur tour comme autant de personnages conceptuels – « l’africanisme » des chercheurs blancs, « l’eurocentrisme » émancipateur, le « prosélytisme » démocratique du Premier monde, etc. De plus, oublier la tactique, ce n’est pas seulement oublier son sens sociologique de stratégie de champ, mais aussi son sens éthico-politique, celui que lui donne Michel de Certeau, par exemple, pour comprendre la résistance des usagers face aux dominants, ou des « locataires du savoir » face aux « propriétaires » du sens : « action calculée que détermine l’absence d’un propre [...], la tactique n’a pour lieu que celui de l’autre », elle doit « jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l’organise la loi d’une force étrangère », ce en quoi elle « crée des surprises [...], elle est ruse, c’est un art du faible ». De quoi affiner, en tout cas, l’analyse des rapports entre concepts ou auteurs occidentaux et savoirs ou discours autonomes chez les penseurs « du Sud ». Lesquels ne jouent jamais vraiment, comme le croit (ou fait semblant de le croire) Amselle, ceux-ci contre ceux-là, les bons contre les méchants, mais articulent in vivo, pour user du langage certalien, un temps propre et un lieu extérieur, une source impériale et sa réappropriation tactique, ou encore des inscriptions et leurs usages. La tactique est ici sous-estimée à tel point qu’Amselle peut reprocher à Gayatri Spivak, et même au Sartre d’« Orphée noir » (1948), leur défense d’un « essentialismestratégique », sans paraître comprendre l’épaisseur politique d’un tel terme. L’anthropologue se coupe ainsi d’une réflexion stratifiée, complexe, tactique justement, selon laquelle on peut promouvoir une essence identitaire en situation, comme instrument micropolitique de subjectivation de la lutte sociale, ou comme moment décisif d’un combat politique plus large qui l’englobe. C’était bien l’idée des premiers volumes de la revue Subaltern Studies, qui proposaient une contre-historiographie de la guerre d’indépendance indienne pour démonter l’unité rétrospective d’un sujet collectif de la décolonisation. Et c’était même, dans un tout autre domaine, l’idée des organisations pionnières d’aide aux malades du sida : quand un groupe social (et non sexuel) tel que « les homosexuels » se trouve à la fois stigmatisé et plus directement concerné qu’aucun autre groupe par une telle épidémie, l’identité qu’il acquiert de fait n’est pas alors une essence, mais bien une situation, elle ne relève pas d’une taxinomie, mais d’une stratégie de lutte, elle n’est pas un –isme de plus mais une nécessité impérieuse.

Et puis on se demande, pour finir, si Amselle ne grossit pas le trait d’une posture universaliste-républicaine qui ne lui irait pas très bien, dans le seul but d’exister à son tour dans le débat en cours, d’intervenir dans l’espace des discours pour ou contre quelque chose comme « le postcolonialisme » – lui dont toute l’oeuvre a croisé ces thématiques sans qu’elle ait jamais reçu la consécration dont ont bénéficié plus récemment quelques divas du champ postcolonial. Tout se passe comme si Amselle voulait lui aussi, à raison, avoir sa part de la grande re-légitimation en cours du scientifique par le biographique, du théorique par le vécu, dont il ne voit pas pourquoi il serait seul exclu. D’où les modalisations fréquentes qui scandent ce livre-ci, et même l’allusion touchante, pudiquement autobio(biblio)graphique, que comme Madame Bovary pour Flaubert, « Logiques métisses c’est moi » (p. 58). De même, si sa discussion, intéressante, du « décrochage juif » par rapport à l’universalisme occidental laisse un peu perplexe, elle est aussi l’occasion d’évoquer chez lui « les stigmates du rescapé », le passage par la « génération Jazz » et l’engagement anticolonialiste cher aux jeunes Juifs de l’après-guerre.

Au-delà des limites et des contradictions de l’approche amsellienne, restent les questions que « porte » un tel livre, comme on porte l’estocade, au coeur de l’arène intellectuelle contemporaine. C’est d’abord la question de la décolonisation intellectuelle et des « savoirs endogènes », posée par la crise des deux grands modèles de pensée échafaudés au siècle dernier pour relever les défis du Sud : les théories libérales ou sociales-démocrates de la modernisation des années 1950-1960 et les théories para-marxistes et néo-tiers-mondistes de la dépendance des années 1970-1980. Car la quête d’une épistémologie alternative ne saurait être réduite à un « processus de purification ethnique du savoir » (p. 273), ni à l’exemple souvent décrié des « sciences indiennes » promues par certains théoriciens postcolonialistes contre le rationalisme occidental (y compris le retour aux mathématiques védiques et à l’astrologie hindoue), au risque de toutes les dérives idéologiques . L’appel à unedésoccidentalisation des savoirs n’est pas seulement un slogan efficace ; il pose à plus longue échéance la question du « bricolage » entre corpus occidentaux et pratiques épistémiques locales, et celle du dialogue scientifique et culturel Sud-Sud – dont les promesses mais aussi pour l’heure les limites sont illustrées par un exemple comme celui du SEPHIS (South-South-Exchange Program on the History of Development). Il y a, ensuite, la question cruciale de la subalternité, qui renvoie à la crise mondiale de la représentation politique, aux formes d’énonciation autonome à l’âge de l’Internet et du déclin de l’espace national, et à la complémentarité qu’il reste à penser entre les luttes de classe et la subjectivation micropolitique, ou identitaire. Car le concept doublement politique et littéraire (ou linguistique) de subalterne, que l’on n’a pas encore commencé d’interroger dans l’Université française, semble plus à même que la notion vague de « multitude » à renouveler la figure du prolétaire et ses élaborations théoriques.

La communauté en question

Reste, enfin, la question vivante de la communauté, qui jette un pont entre les avant-gardismes occidentaux (notamment ceux de la gauche intellectuelle du demi-vingtième siècle) et les pratiques théoriques des gauches du « Sud ». Le cas de l’Amérique « latine » la mal nommée est ici exemplaire, irréductible en tout cas à ce qu’en affirme Amselle, qui réduit le mouvement zapatiste à un « néo-indianisme new age » et, surtout, les différents communautarismes andins à la « construction de l’objet« cordillère des Andes » [...] en isolat culturel » (p. 179) et à la « fétichisation de l’ethnicité » (p. 198). Au contraire, une histoire en cours comme celle de l’expérience politique bolivienne montre le rôle de carrefour théorique et directement politique de la communauté, en tant que site effectif de production du commun : c’est elle, en Bolivie, qui parvient, non sans tensions, à relier sur le terrain le passé syndical et les identités indigènes, l’héritage des luttes sociales et le présent des revendications identitaires, les logiques d’État et l’autonomie locale de décision. L’indianité n’y est pas l’essence ou encore l’instrument de pouvoir qu’en fait un peu vite Amselle, mais un moteur politique, une plateforme d’élaboration sociale, un site de résolution des contradictions locales. C’est ce qu’illustre le cas, complexe, de la « justice indigène » mise en place récemment sur les hauts plateaux boliviens à l’initiative de la ministre de la justice Casimira Rodriguez, à la fois contre la corruption de la police nationale et contre l’arriération de certaines pratiques locales, et non pas pour réintroduire le fouet dans les villages à la façon dont certains pays musulmans ont réintroduit la charia, ainsi que le suggère beaucoup trop vite Jean-Loup Amselle (p. 197). L’indianité, en somme, est en Bolivie un « moment » tactique fédérateur, et dûment maîtrisé, aussi bien pour le président aymara Evo Morales que pour son vice-président sociologue Alvaro Garcìa Linera

Reste qu’une telle critique du postcolonialisme universitaire n’a pas attendu Jean-Loup Amselle pour pointer les dérives textualistes ou l’oubli des rapports sociaux et des processus historiques, ou même pour tenter de rabouter la critique du capitalisme et l’épistémé postcoloniale, l’histoire sociale et la question communautaire, au lieu des mots d’ordre démagogiques de « rupture de paradigme » entonnés par certains dans le champ postcolonial. Cette mise en perspective travaille déjà sous diverses modalités le paradigme postcolonial en cours d’élaboration – qu’on songe à des critiques aussi diverses que celles que lui adressent l’historien turc Arif Dirlik, le sociologue de la communication Armand Mattelart et le théoricien marxiste pakistano-américain Aijaz Ahmad. Elles ont en commun une vigilance ancienne à l’égard d’une certaine dématérialisation des rapports sociaux mais aussi, contre l’anti-communautarisme idéologique auquel se raccrochent les élites françaises, le souci d’affûter en arme critique cet élan postcolonial, de le re-socialiser et de le re-politiser, ou encore de l’empêcher de jeter le bébé avec l’eau du bain : de jeter l’universalité concrète avec l’universalisme abstrait, le sujet politique collectif avec le « Sujet » (ou l’Auteur) occidental, le ressort dialectique et la perception juste des rapports de force avec ces fameux « dualismes » qu’on a appris à « déconstruire » un à un, ou même de jeter la vieille lutte des classes, désormais mondialisée et culturalisée, avec la vision du monde eurocentrée. D’une telle filiation, d’un tel croisement des perspectives, dépend tout bonnement la viabilité d’une gauche critique pour demain.

François Cusset