Tout d’abord, le but de ce livre n’est certes pas d’offrir un récit complet des manifestations de la violence chrétienne et postchrétienne, qui commencerait avec le christianisme primitif et s’achèverait à nos jours. Une telle entreprise prendrait trop de pages et ne serait jamais exhaustive. Mais ce sont un certain nombre de moments historiques (par exemple, au chapitre IV, la première croisade, les prémices de la guerre de Sécession et les purges staliniennes de 1937‑1938) qui sont convoqués pour mettre en évidence les points communs et les continuités qui les relient les uns aux autres.
Cet essai prétend encore moins expliquer ou comprendre la violence au travers de toutes les cultures dans leur diversité et au cours du temps dans sa totalité. Remonter aux débuts de l’humanité produirait un livre fort différent : en réalité, un livre aux ambitions si démesurées qu’il en deviendrait infaisable. Cet essai n’entend pas plus pratiquer les généralisations au sein des diverses cultures historiques, comme le propose par exemple Mark Juergensmeyer dans son stimulant ouvrage Au nom de Dieu, ils tuent !. Sous l’influence du modèle discutable mais largement diffusé de René Girard, Juergensmeyer suggère que la terreur spectaculaire peut s’expliquer par une essence commune à toutes les religions. « Le rituel public, écrit-il, a toujours été traditionnellement le domaine de la religion ; et c’est une des raisons pour lesquelles la violence mise en scène vient si naturellement aux activistes à partir d’un arrière-fond religieux. » Juergensmeyer cite alors l’observation de David C. Rapoport : « Les deux thèmes [religion et terrorisme] vont de pair non seulement parce qu’il y a une composante de violence à l’intérieur de l’histoire de la religion, mais aussi parce que les actes terroristes ont un aspect symbolique et, en ce sens, miment les rites religieux. » Cependant, comme Juergensmeyer serait le premier à le reconnaître, l’analyse ne peut en rester au niveau des universaux anthropologiques. Il faut aussi prendre poliment ses distances par rapport à Schmuel Eisenstadt, qui considère que la violence religieuse radicale est une inclination commune à toutes les religions prenant leur origine dans la « période axiale » chère à Karl Jaspers, qui ont toutes une tendance monothéiste ou hénothéiste. Sans doute n’est-ce pas un hasard si les meilleurs exemples d’Eisenstadt proviennent des trois religions monothéistes du Livre : judaïsme, christianisme et islam. Il est donc méthodologiquement plus prudent de se situer à un moindre niveau de généralité, même si cela n’est pas sans comporter une part de risque. L’ambition de cet essai est d’esquisser la manière dont un ensemble de croyances et d’idées faisant plus ou moins système, le christianisme, a laissé son empreinte sur la violence : autrement dit, de dessiner les contours de ce qui est spécifique à la violence chrétienne ou postchrétienne ; et ce à l’encontre, par exemple, de la guerre « du deuil » chez les Indiens d’Amérique du Nord (animée par le souci de l’honneur et de la reproduction, dont l’antithèse était le commerce) ou de la violence exercée dans l’ambiance culturelle du Mexique précolombien, modelée par la cosmologie locale (une violence destinée à nourrir les dieux et à maintenir l’ordre du monde par des sacrifices de sang). Plutôt que de chercher des invariants au travers des religions, cet essai postule que la sémantique historique du monothéisme chrétien explique des formes de violence absolument idiosyncratiques. Le christianisme a fourni une « matrice symbolique » (pour emprunter une expression de Claude Lefort) à la guerre sainte, au martyre et à la terreur ; ainsi s’est-il « imprimé » sur les manifestations ultérieures de violence.
L’islam a été mentionné. Mon manque de compétence en la matière m’interdit de me prononcer avec certitude sur la violence musulmane. Il y a une autre raison à cette prudence. Depuis le XIXe siècle, en particulier depuis Hegel, les histoires intellectuelles et les analyses sur les mouvements européens radicaux et sur l’islam se sont réciproquement contaminées : l’islam, en effet (y compris sous la forme des fondamentalismes musulmans contemporains), le bolchevisme et la Révolution française ont été si fréquemment assimilés les uns aux autres, ou si étroitement comparés qu’en découlait l’idée d’un identité souterraine qui leur serait commune ou d’une secrète et profonde affinité entre eux. Il m’arrivera toutefois d’avancer ici ou là de prudentes suggestions sur le mode conditionnel ou hypothétique, au vu de ce que les deux monothéismes ont en commun (sans doute la plus évidente parenté est-elle celle du couple chrétien guerre matérielle / guerre spirituelle avec le couple musulman petit djihad / grand djihad). L’étude laissera aussi de côté le christianisme orthodoxe, en partie parce que Byzance n’a pas connu de guerre sainte. Ce n’est qu’en postface à la présente édition française que je reviendrai sur ces religions, ainsi que sur le Japon et sur le Mexique précolombien, dans une optique comparatiste.
Le niveau de généralisation auquel je me suis donc arrêté - au travers de tout l’Occident chrétien et postchrétien — est certes plus raisonnable qu’une visée universelle, mais il est encore assez élevé pour prêter le flanc au genre de critiques que je viens moi-même de porter contre l’école girardienne et ses invariants anthropologiques. Il y a, bien entendu, d’indéniables et profondes différences entre l’Angleterre de la guerre civile, la France de la Révolution, l’Europe catholique, martyre et terreur des croisades, l’Allemagne d’extrême gauche des années 1970 ou l’Amérique à partir du XVIIe siècle - pour ne citer que quelques-unes des situations politiques traversées dans cet ouvrage. Des études récentes tendent à souligner la « diversité » du christianisme américain (préférant même parler de « christianismes », au pluriel). En fonction de ce qu’elle cherche à expliquer, une analyse peut néanmoins choisir de globaliser plutôt que de détailler. En deçà de ce qui distingue les divers christianismes, ce qu’ils ont en commun doit bien sûr être pris en compte dans une réflexion sur la violence occidentale. Les différences entre les Églises ont engendré des conflits internes au christianisme occidental et ont été de première importance pour les croyants. Mais ces divergences furent souvent exacerbées par un phénomène de compétition entre confessions ou « dénominations » (j’emploie le terme au sens anglais de groupement religieux à l’identité reconnue). Ce fut particulièrement le cas aux États-Unis, mais pas seulement.
La deuxième mise en garde implique d’aborder rapide‑ ment mais résolument le concept de « sécularisation ». Par ce terme, je n’entends pas ce qu’entend l’usage commun, en accord avec tout un courant d’études, excellentes au demeurant : le fait que les institutions religieuses, officielles ou informelles, ont perdu leur centralité et leur influence dans la culture, la société et la politique ; le fait que la religion se trouve de plus en plus reléguée dans la sphère privée, de concert avec l’émergence de diverses formes de « séparation de l’Église et de l’État ». Je prends le terme de « sécularisation » dans une plus récente acception selon laquelle, paradoxalement, l’État (comme la Nation) peut bien être en apparence séparé de l’Église (et de l’ecclesia en tant que communauté humaine), mais il est en vérité son jumeau et son héritier ; c’est ce qu’affirmait déjà Ernst Kantorowicz dans les années 1950. Promue par Karl Löwith et Carl Schmitt, restant cependant implicite dans bien des analyses de phénomènes historiques de longue durée, cette autre acception de la « sécularisation » suppose que les notions religieuses ont survécu au sein de la modernité : elles se sont transformées en idées et en idéologies qui ont été dépouillées du surnaturel et du divin, mais ont conservé les mêmes structures. C’est en ce sens - nous l’avons vu - que je parle de « postchrétienté » : ainsi le temps linéaire du christianisme, avec sa promesse d’un monde meilleur et d’un genre humain bonifié, s’est-il lui-même transmué en notion de progrès. Un possible corollaire - un de ceux qui ont été mis en évidence - est que la sécularisation permet un retour au religieux, puisqu’elle en préserve les structures originelles. Dans les années 1960, Hans Blumenberg remit en cause Schmitt et Löwith par une thèse contraire : il n’y a aucune profonde et secrète continuité entre le Moyen Âge religieux et les Temps modernes. Comme le Moyen Âge avait soulevé certaines questions, la modernité a bien été obligée de s’emparer de ces mêmes thèmes. Mais elle l’a fait sur la base de sa propre épistémologie et de sa propre science, différentes de celles du Moyen Âge. Ce phénomène, que Blumenberg appelle « réoccupation » de « positions » préexistantes, produit une illusion de continuité. Où se situer dans ce débat ? Dans un complexe juste milieu, comme c’est souvent le cas. Il est raisonnable de penser que Blumenberg doit être dans le vrai sur certaines notions apparues aux Temps modernes, qui ne sont en rien des idées prémodernes « sécularisées », mais que Schmitt et Löwith doivent être dans le vrai sur d’autres points.
Pour transposer ce débat au thème de la violence, quelle est donc la nature des continuités - s’il y en a - entre le passé chrétien profond et les cultures plus modernes ? Avons-nous affaire à un continuum de notions culturelles sur la base desquelles des conceptions religieuses ont donné naissance à une postérité qui a perdu toute référence à Dieu et aux Églises, même si cette descendance a conservé un grand nombre de traits de ses ancêtres théologiques ? Ou les hommes et les femmes des Temps modernes ont-ils réinventé - plus ou moins à dessein, plus ou moins consciemment - une culture de la violence en utilisant les matériaux extraits des mines à moitié ennoyées du passé prémoderne, notamment de ses livres ? Ou encore, pour reprendre les termes d’une récente étude sur le moment luthérien, n’avons-nous pas plutôt affaire - en opposition à une continuité dont la définition implique des rapports de linéarité et de causalité - à une « sérialisation » (Fortsetzung, qui désigne une suite de moments discontinus) de discours et de pratiques de remémoration et de récapitulation ? Quelque hypothèse qui vaille, deux points sont à noter d’emblée.
D’abord, la culture prémoderne de la violence religieuse n’a pas donné naissance à sa descendance moderne sans intervention humaine. Les hommes et les femmes ne sont pas des automates : au sein des cultures qu’ils habitent, ils font des choix.
Ensuite, les innovations - la création d’idéologies de violence utilisant des matériaux prémodernes - ont fait sens seulement parce que, lorsqu’elles se sont produites, les cultures dont ces éléments de nouveauté ont été extraits avaient une force propre. Il ne s’agit donc pas de mécanismes qui s’excluent l’un l’autre. La coexistence entre continuité et réinvention délibérée est particulièrement sensible dans la phase la plus radicale de la Révolution française. En 1792‑1794, malgré une idéologie d’innovation extrême et de défiance envers le catholicisme, les nouvelles idées s’imposaient et faisaient sens pour les contemporains parce qu’elles pouvaient se connecter à des conceptions et à un vocabulaire qui étaient présents dans l’héritage religieux de la France.
Le débat sur la sécularisation soulève la question, complexe, de la relation entre religion et politique en Occident. En passant par divers avatars, la distinction conceptuelle entre religion et politique ressortit à l’histoire occidentale depuis le christianisme primitif. Mais prenons deux concepts beau‑ coup plus récents : celui de « religion civile » (un concept qui s’est développé voilà relativement peu de temps pour analyser la situation des États-Unis, où la religion sert de colonne vertébrale à l’identité politique nationale, mais qui remonte à Jean-Jacques Rousseau et, avant lui, à la Rome antique) et celui de « religion politique » (un concept qui cherche à rendre compte des dynamiques du fascisme, du nazisme et du communisme soviétique, où une idéologie politique était déclinée en un ensemble de croyances et de liturgies). La coexistence de ces deux concepts suggère la profonde interpénétration, en pratique, de la religion et de la politique comme sphères ou comme instances au cœur de la période contemporaine.
Dans leurs formes les plus violentes, mais aussi comme institutions humaines prônant la paix comme valeur, les nations occidentales modernes sont les héritières, par le biais de la sécularisation, des communautés cultuelles antérieures. En outre, comme nous le verrons au chapitre VII, les penseurs prémodernes, quand bien même ils distinguaient différentes sphères, ont longtemps considéré que c’était le devoir et le droit de la religion que d’organiser sociétés et régimes politiques ; ou ils ont attribué aux instances religieuses des devoirs et des droits que nous définirions maintenant comme politiques. Quelqu’un pouvait donc dénoncer un comportement « politique » dans des domaines religieux ou alléguer une transgression des frontières entre politique et religion au détriment de cette dernière ; mais la même personne pouvait accorder une valeur religieuse à des questions que la modernité perçoit désormais comme politiques.
Troisième mise en garde : on ne saurait attribuer au seul christianisme l’origine de la violence. Cette étude se concentre sur la face sombre de l’empreinte du christianisme occidental ; ce qui pourrait conduire certains lecteurs à conclure que cette religion, spécifiquement, a joué un rôle néfaste. Il ne s’agit nullement de nier que d’autres cultures ont perpétré des massacres et se sont livrées à des violences extrêmes. L’impitoyable guerre menée par les puritains au XVIIe siècle, en Amérique du Nord, allait de pair avec les tactiques de terreur des tribus indiennes, lesquelles incluaient d’épouvantables mutilations. Les Mongols, au XIIIe siècle, en envahissant la majeure partie de l’Asie centrale, ont laissé des piles de crânes minutieusement érigées devant les villes conquises pour décourager les velléités de résistance.
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