"Les Subalternes peuvent-elles parler ?" (un compte rendu)

« En suivant un parcours nécessairement sinueux, cet essai partira d’une critique des efforts déployés actuellement en Occident [notamment par Gilles Deleuze et Michel Foucault] visant à problématiser le sujet, pour aboutir à la question de la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental. Chemin faisant, l’occasion me sera donnée de suggérer qu’il y a en fait implicitement chez Marx et Derrida un décentrement du sujet plus radical encore. J’aurai de plus recours à l’argument, qui surprendra peut-être, selon lequel la production intellectuelle occidentale est, de maintes façons, complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident. Pour finir, je proposerai une analyse alternative des rapports entre les discours de l’Occident et la possibilité pour la femme subalterne de parler (ou la possibilité de parler en son nom). Je tirerai mes exemples spécifiques du cas indien, à travers la discussion approfondie du statut extraordinairement paradoxal de l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves. » (Gayatri Chakravorty Spivak)

Jérome Vidal entreprend ici de retraduire l’un des textes les plus commentés des subalternes studies. Les études subalternes désignent à l’origine un courant de l’historiographie indienne influencé par le marxisme et qui décida de centrer son étude de l’histoire sur les subalternes. Ce courant a eu une influence et des prolongements entre autres sur les postcolonial studies. La notion de subalterne est reprise de Gramsci à qui elle sert à désigner des opprimés en contournant la censure durant son emprisonnement. L’usage ici de subalterne renvoie à l’idée que la notion de prolétariat serait inadéquate pour rendre l’oppression des ex-colonisés, qui n’est pas seulement une question d’exploitation économique, mais possède également d’autres dimensions spécifiques.

“Les subalternes peuvent-elles parler ?” de Gayatri est un texte qu’elle proposa à l’origine pour un ouvrage collectif à l’issue d’une série de séminaires qui a réunit un certain nombre de marxistes et de post-marxistes au cours de l’été 1983. Ce texte a par la suite connu une série de publications dans des versions légèrement modifiées. Une première traduction en français en avait été faîte en 1999 (dans le recueil: Mamadou Diouf dir., L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris, Karthala/Sephis, 1999).

La thèse de l’auteure, qui affirme que “les subalternes ne peuvent pas parler”, a donné lieu a de nombreux commentaires. L’édition est d’ailleurs suivie d’un extrait d’entretien de 1992 où Gayatari réaffirme sa position face aux critiques qui lui sont opposées.

L’argumentaire

Quel est l’argumentaire de Gayatri tel qu’on peut le suivre dans cet ouvrage et sans surcharger l’analyse de paratextes ?

L’auteure part dans son raisonnement des positions de Foucault et de Deleuze pour en faire la critique. “Les masses n’ont pas besoin d’eux pour savoir; elles savent parfaitement clairement beaucoup mieux qu’eux [les intellectuels]; et elles le disent fort bien” (Michel Foucault, “Les intellectuels et le pouvoir”, in Dits et écrits, t.II, Paris, Gallimard, 1994).

Alors que ces auteurs prétendent déconstruire le sujet, ils réintroduisent dans ce type d’assertion l’idée d’un sujet émancipé. “Ainsi la critique du Sujet souverain à laquelle on fait tant de publicité intronise en réalité un Sujet” (p.14). Pour sa part, Gayatri prétend revenir à Marx, qui irait en réalité plus loin dans la déconstruction du sujet: “ Marx est obligé de construire des modèles de sujet divisé et disloqué” (p.26). Ainsi repart-elle pour sa part de cette citation de Marx dans le Dix huit Brumaire : “les petits propriétaires paysans “ ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur apparaître [...] comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protèges contre les autres classes” ( p.27).

Ce qui se trouve ainsi posé, par Gayatri, est la question du rapport entre la construction de représentations du monde par les intellectuels et de la représentation politique des opprimés: “ ces théories [...] doivent prendre acte de la façon dont la mise en représentation du monde [...] dissimule le choix et le besoin de “héros”, de mandataires paternels, d’agents du pouvoir” (cf. également Bruno Latour sur la question du lien entre représentation de la nature par les savants et représentation politique).

Ce que l’auteure critique donc à travers cette prétention à affirmer que les subalternes peuvent parler, c’est celle de ces intellectuels à être des portes paroles transparents lorsqu’ils énoncent que les subalternes peuvent parler: “ la “transparence” ainsi produite marque la place de l”’intérêt”; elle est entretenue par une dénégation véhémente: “Or cette position d’arbitre, de juge, de témoin universel, est un rôle auquel je me refuse absolument” “(p.35). La seconde critique provient du fait qu’il ne s’agit pas tant pour l’intellectuel critique d’affirmer que les subalternes peuvent parler et donc ainsi de réintroduire un sujet souverain, mais au contraire d’expliquer et d’analyser pourquoi elles ne peuvent pas parler et de le dénoncer: “Faire quelque chose, travailler pour la subalterne, cela signifie l’amener dans le discours. La troisième chose est la pire de toutes; on ne donne pas de voix à la subalterne: on travaille pour cette foutue subalterne” (p.107).

En définitive, selon Gayatri, c’est Derrida qui permet le mieux de penser cette question en mettant en avant la dimension de la différence: “Derrida marque dans la critique radicale le danger de s’approprier l’autre par assimilation” (p.103). Car l’identité des subalternes se caractérise par sa différence irréductible avec l’intellectuel et c’est pourquoi il ne peut en être le porte-parole transparent.

L’anti-pragmatisme de Gayatri

La position de Gayatri peut être qualifiée d’anti-pragmatiste comme le montre cette phrase qu’elle reprend à Deleuze pour s’opposer à lui: “il n’y a plus de représentation, il n’y a que de l’action, de l’action de théorie, de l’action de pratique dans les rapports de relais ou de réseaux”.

La pragmatisme part de l’action, et donc tend à présupposer des capacités aux acteurs, qui sont conçus comme capables de s’auto-émanciper.

Au contraire, dans une conception intellectualiste et rationaliste, ce qui est mis en avant, c’est la théorie et la capacité de l’intellectuel à rompre avec la conscience spontanée et donc à analyser les rapports de domination qui expliquent les incapacités des acteurs, comme le fait qu’ils se révoltent peu par exemple.

Cependant, une telle capacité des savants à dire la réalité de leur situation, indépendamment même de la conscience que ceux-ci en ont, conduit à considérer que le scientifique serait transparent. Il représenterait ce qui est en en dévoilant la réalité profonde.

La position pragmatiste tend au contraire à notre avis à rompre avec le présupposé de la transparence, en disant que c’est parce que les intellectuels ne peuvent pas représenter les subalternes indépendamment de leur intérêt propre de savants que les subalternes ne peuvent pas être représentés et donc à affirmer que ces dernières peuvent parler par elle-mêmes.

De fait, la critique de la transparence ne nous semble pas être un argument contre le pragmatisme, mais davantage contre le rationalisme intellectualiste.

En revanche, là où la critique de Gayatri soulève un problème juste, c’est qu’inévitablement, lorsqu’on essaye de penser les capacités d’émancipation des opprimées, on est presque à l’inverse conduit à paraître atténuer les rapports de domination. La pensée critique est ainsi confrontée à un dilemme: soit l’on pense les capacités critiques des opprimées, soit l’on pense les rapports de domination. En effet, si les opprimées sont totalement dominées, comment peuvent-elles s’émanciper par elles-mêmes ? Mais à l’inverse, si elles sont capables de s’émanciper par elles-mêmes, cela ne signifie-t-il pas qu’elles ne sont pas si dominées que cela? L’articulation entre une théorie de la domination et une pratique de l’émancipation constitue donc le plus grand défi auquel est confrontée toute théorie critique.

Irène Pereira

Ethique dubaïote et esprit du capitalisme...

Vue de Dubaï sous les nuages depuis la Burj Khalifa

Islam par-ci, islam par–là, mais que savent-ils ces islamologues du dimanche, ces experts auto-proclamés, dont l’expertise revient à proférer une flopée de lieux communs sur un ton péremptoire… Saturation d’analyses, d’éditos, de manchettes, d’affiches, de graffiti, sur papier, sur écran, sur onde, faite de réïfication, de réductionnisme, d’amalgame, d’ignorance crasse et auto-satisfaite… Pour dire quoi ? L’«entité maléfique » est maléfique ! Les voilà rassurés, on peut envoyer les piou-pious… Savent-ils seulement que ce qu’il appellent « Islam » c’est une galaxie ? Savent-ils seulement que, tout comme il existe une « théologie islamique de la libération » (Ali Shariarti), il existe « un islam de marché » et il existe également un « islam réactionnaire », qui se déploie sous les auspices de l'Arabie Saoudite ? Savent-ils, surtout, que la modernité, terme qu'il convient de redéfinir finement, n'est pas l'apanage des sociétés occidentales (1) ? Savent-ils, enfin, que cette galaxie, elle aussi, est travaillée par un ensemble d'ambivalences et de contradictions, parmi lesquelles le mimicry, l'hybridité, le fétichisme de la marchandise et la bonne vieille lutte des classes, quoi qu'on en dise… Pour le dire avec Maxime Rodinson : « toute tendance idéologique décelable en milieu musulman n’est pas explicable par la contrainte d’un corpus sacré préexistant et agissant comme une force extérieure pour modeler les esprits » (« Islam et Capitalisme »).

« Ils affirmaient que le marché aurait besoin de la démocratie, que celle-ci ne serait pas compatible avec l'islam, et que ce dernier serait bien mal assorti avec au capitalisme contemporain, qui n'aimerait rien tant que la paix, la liberté d'opinion et l'individualisme forcené (...) Le sac Vuiton et la burka, la cyber-spéculation et l'appel du muezzin, le jeûne du ramadan et les centres commerciaux (qui annoncent alors dans toute la ville, sur des panneaux géants, des horaires nocturnes, adaptés à cette période de l'année) : à Dubaï, il semble décidément que rien dans le Coran, moins en tout cas que dans la Bible (et le Nouveau Testament) ou même la Torah, ne soit de nature à freiner la déferlante des gadgets portatifs, la vague de l'automobile nouvelle génération, les extravagances du numérique, tout support, le déploiement, en corne d'abondance des mets des cinq continents et le feu d'artifice sans fin du prêt-à-porter mondial. Probité, austérité, charité, dépouillement et mépris du philistin ne semblent pas être les points forts de ce monothéisme-ci, si l'on en croit le miracle dubaïote. Mais si le capitalisme peut s'épanouir à ce point en terre musulmane, peut-être serait-il temps d'en finir aussi avec un certain culturalisme prompt à l'associer comme à son essence aux mœurs et aux valeurs de l'Occident historique -soit qu'on ait mal lu Max Weber, soit qu'on ait pris au mot les néo-conservateurs américains. La meilleure preuve d'un tel état de fait, et de relativité culturelle du capitalisme, mesure trente centimètre porte des cheveux de jais et peuple les vitrines des magasins de jouets pléthoriques de tous les centres commerciaux de Dubaï: elle s'appelle Fulla... » (François Cusset, Questions pour un retour de Dubaï)

(1) « L’usurpation par l’Europe de l’adjectif "moderne" pour son propre compte est partie intégrante de l’histoire de l’impérialisme européen à l’intérieur de l’histoire globale » (Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe : Postcolonial Thought and Historical Difference)

De la Guerre du Rif

Les suppliciés d'Igueriben

Le 17 juillet 1921 au matin, une colonne de 200 hommes et d'une centaine de mulets chargés de munitions et de barriques d'eau quitte Anoual pour ravitailler Igueriben, à la pointe sud du dispositif espagnol au Rif. Mais, pour la première fois, sur les six kilomètres escarpés menant à Igueriben, c'est un déluge de coups de feu croisés qui accompagne sa progression. Une soixantaine de blessés, une vingtaine de morts, la majorité des mulets tués ou abandonnés à l'ennemi, la plupart des tonneaux perforés : c'est le lourd bilan de cette première tentative de sauvetage. Parvenus à Igueriben, les survivants de la colonne dirigée par le capitaine Cebollinos von Lindeman, distribuent aux assiégés les quelques dizaines de litres d'eau qui ont échappé aux balles rifaines. À peine un verre d'eau par homme. Le lendemain, nouvel échec d'une colonne de secours qui doit rebrousser chemin devant le tir ennemi. Le 21, le général Silvestre en personne, accouru de Melilia, tente de coordonner une sortie de 3 000 hommes pour libérer à tout prix les derniers suppliciés d'Igueriben. Ceux-ci, calcinés par la chaleur, en sont réduits à boire leur urine et à sucer des cailloux pour essayer de s'hydrater entre deux assauts rifains. Derrière les remblais et les barbelés du poste isolé composé d'une dizaine de tentes coniques, la peur cède à la terreur tandis que hurlent les blessés atteints de gangrène et que se décomposent déjà, dans une odeur asphyxiante, les cadavres des hommes et du bétail sur ce piton pelé de quelques centaines de mètres carrés. Ouberrane, Sidi Brahim, Igueriben… le général Silvestre pensait avoir tissé une solide toile de postes avancés. Mais, s'il en est l'architecte, c'est Abdelkrim qui en est l'araignée. Après cette série de revers, tout le plan espagnol d'invasion du Rif central est compromis. Ce n'est plus Al Hoceïma qui est la cible. Bien au contraire, c'est Anoual qui semble “à portée de la main” des Rifains. Anoual où les soldats espagnols commencent à regarder avec méfiance leurs frères d'armes rifains, des regulares, dont l'ardeur au combat a brusquement décliné ces derniers jours. Car, à la différence des troupes coloniales françaises, majoritairement composées d'Algériens, de Sénégalais, les regulares, eux, sont payés pour combattre leurs propres frères rifains.

Un certain Franco

Même s'il n'est encore que lieutenant-colonel, Francisco Franco Bahamonde est déjà un personnage considérable dans l'armée espagnole. Ce petit Galicien affligé d'une voix de fausset, sorti dans un rang moyen de l'Académie de Tolède, est maintenant un officier colonial respecté et craint. Ayant commencé sa carrière militaire au Maroc dans les regulares, il y a montré le visage d'un officier méticuleux, préparant ses opérations dans le détail, se taillant ainsi une réputation de courage physique, voire d'invulnérabilité, qui force l'admiration de ses camarades. Appelé pour fonder la Légion étrangère espagnole, il est désormais le patron de cette troupe réputée pour sa violence, et qui depuis sa création est de toutes les opérations où il faut tirer l'armée régulière d'une catastrophe. Mais Franco n'est pas que le chef extrêmement dur d'une troupe de choc impitoyable, c'est une vedette en Espagne où l'on a besoin de parler d'autres choses que de militaires lâches ou incompétents. Le correspondant du Matin de passage à Melilia note d'ailleurs que les journalistes “le proclament héros trois fois par semaine”. Le roi lui écrit : “Ton affectueux ami qui t'embrasse”. Si bien que, rapporte l'ambassadeur de France le 15 mai 1924, l'article qu'il signe dans la Revue des troupes coloniales, intitulé “Passivité ou inaction”, “a produit quelque sensation à Madrid où la personnalité du colonel Franco est assez redoutée”. Que dit Franco dont le diplomate décrit “le prestige et l'ascendant sur les troupes coloniales” ? Il critique la passivité qui est la règle dans les campagnes marocaines, les entreprises timides et “invite ceux qui ne se sentent pas de taille pour affronter les responsabilités actuelles ‘à céder la place aux plus capables’”.

Un Haj venu d'Allemagne

Avec l'expérience de la guerre contre l'Espagne, l'aide de déserteurs a permis aux Rifains d'acquérir un vrai savoir-faire en matière de fortifications, de tranchées. Parmi ces auxiliaires étrangers du Rif, un déserteur allemand de la Légion, Joseph Klems, apporte une expertise précieuse aux Rifains. L'homme s'est converti à l'islam et se fait appeler “L’haj Alleman”. Mowrer rapporte que des abris souterrains ont été creusés dans tous les villages de la région d'Ajdir. Au premier ronflement de moteur d'un avion espagnol, les habitants s'y réfugient. Le stock de canons de divers calibres est évalué entre 200 à 300 pièces avec environ 6000 obus. Plusieurs dépôts d'armes gardés par des réguliers rifains, installés à l'écart des habitations, sont répartis sur tout le territoire. Des registres servent à en contrôler les mouvements et à affecter les armes. Un système de mobilisation d'une souplesse remarquable permet de lever des contingents dans toutes les tribus. Le Rif est donc armé, entraîné et prêt à se battre.

La leçon de Chefchaouen

Le 13 décembre 1924, les survivants de la retraite de Chefchaouen atteignent enfin Tétouan. Primo de Rivera s'adresse ainsi à ses troupes : “Vous entrez triomphants à Tétouan…” La proclamation n'abuse personne. L'armée espagnole vient de subir, en réalité, un nouveau cataclysme. Même si, cette fois-là, elle n'a pas cédé à la panique, elle n'a dû son salut qu'aux troupes du Tercio et des regulares. Le montant exact des pertes n'est pas connu, la fourchette la plus haute monte à 15 000 hommes, la plus basse à 2 000, le chiffre de 10 000 hommes faisant souvent office de moyenne. Dans un rapport de la résidence de mars 1925, les pertes de la retraite se seraient élevées de juin à décembre 1924 à 190 officiers morts, 60 disparus, 700 blessés, 3 800 soldats morts, 2 500 prisonniers ou disparus, 14 000 blessés. Si l'on considère qu'une troupe comme le tabor de regulares de Larache a perdu au cours du repli la moitié de ses effectifs et compta 318 tués, les pertes dans les unités de l'armée régulière ont donc été énormes. Le matériel laissé sur place ou pris par les troupes de Abdelkrim est considérable. La modestie avec laquelle les Rifains entrent dans Chefchaouen reconquis contraste avec les forfanteries du dictateur espagnol. Selon la tradition orale, M'hammed, le frère de Abdelkrim Khattabi, maître d'œuvre de cette seconde grande victoire rifaine, se serait, ainsi que ses troupes, déchaussé pour entrer dans la ville sacrée. Le pouvoir rifain s'y montre dans toute sa maturité précoce. Aucun pillage n'est commis.

La République du Rif

Le gouvernement du Rif est surtout un gouvernement de guerre. Le chef rifain met d'ailleurs tout en œuvre pour assurer, avec des moyens de fortune, l'efficacité de son administration. Dans cette région au relief difficile, il améliore les voies de communication. Un réseau de pistes muletières est aménagé pour relier les points stratégiques et ainsi faciliter la mobilité des troupes, l'acheminement du ravitaillement. Les prisonniers, souvent espagnols, en sont les ouvriers. Une piste carrossable entre Ajdir et Targuist permet même à Abdelkrim d'utiliser son parc automobile, Ford ou Renault ainsi qu'une Torpedo 6 places Turcat Mery “double pare-brise” que le caïd Haddou a oublié de payer à M. de Loÿs, un armateur français d'Oran. Le souci de transmettre ses directives et de disposer rapidement de l'information conduit Abdelkrim à instaurer un service téléphonique. D'après les renseignements des services français, les lignes sont accrochées sur des perches de thuya et constituées par “un mélange de fils de toutes sortes et de toutes dimensions”. L'installation serait l'œuvre d'un prisonnier espagnol surnommé El mecanico Antonio. Embryonnaire, la téléphonie rifaine n'en est pas moins très efficace. Le réseau court d'Aït Kamara, quartier général de Abdelkrim près d'Ajdir, vers tous les secteurs sous contrôle rifain. Au besoin, les Rifains ont récupéré des appareils portatifs de campagne espagnols fonctionnant sur pile Mazda. Un rapport du contrôle civil du 9 janvier 1925 note : “Tout ce matériel, qui inspire aux populations rifaines une sorte de crainte mystérieuse, est respecté par tous, femmes et enfants, qui se gardent bien d'y toucher”.

Lyautey et la tentation de l'arme chimique

“En présence des éventualités créées par la soudaineté et la violence de l'irruption des Rifains, par l'intention qui apparaît chez Abdelkrim de vouloir frapper un grand coup spécialement sur Fez avec la décision et la rapidité dont il a été coutumier vis-à-vis des Espagnols, par le risque que, sous l'influence de son prestige et de la terreur qu'il inspire, nos tribus se décollent une à une se sentant insuffisamment couvertes et soutenues, il est impossible de rester dans cette situation, sous peine, je le dis nettement, de risquer de perdre le Maroc”, s'alarme Lyautey. Le protectorat, que même la Première guerre mondiale n'avait pas réussi à ébranler, se fissure. Et les vieux du Maroc comme Lyautey savent une chose, c'est qu'ici les révoltes sont très contagieuses. On dit bien que “le berbère vole au secours de la victoire”. S'il n'y a pas pour l'instant, à proprement parler, de défaite, les Français ne savent pas pour combien de temps encore : Abdelkrim a partout l'avantage. Ce soir du 29 avril 1925, dans un de ses télégrammes critiques qu'il adresse au président du Conseil, Paul Painlevé, Lyautey fait une comptabilité d'entreprise au bord de la faillite : “Il ne restera à Fez que la valeur d'un bataillon, un escadron, deux batteries qui y seront concentrés demain 30 avril. J'y dirige, en outre, pour y servir de troupes de garnison, un bataillon de zouaves et de Sénégalais à peine instruits prélevé sur la garnison de la côte - et un bataillon de tirailleurs marocains prélevé sur la garnison de Marrakech. Et cela fait, il ne restera plus au Maroc une seule unité disponible”. Lyautey va même aller au-delà. Alors qu'il s'est élevé contre cette pratique des Espagnols, qu'il a critiqué l'abus que ceux-ci faisaient de l'usage des gaz, il sollicite, le 4 mai, l'envoi d'ypérite (gaz chimique) : “En raison événements front nord estime indispensable constituer en réserve approvisionnement obus et bombes aviation à ypérite pour me permettre éventuellement interdire certaines zones ou points vitaux où en raison faiblesse effectifs ne me trouverais pas en mesure exercer action effective. Vous demande en conséquence diriger urgence sur Kenitra pour artillerie 75 20 000 obus modèle no 20 et pour aviation 5 000 bombes de 50 kg, pour avions gros porteurs. Vous demande en outre mettre à disposition […] six avions gros porteurs équipés lance-bombes 50 kg. Ces avions étant seuls susceptibles rendement utile”. Il ne s'agit pour le moment que d'une réserve que Lyautey ne semble destiner qu'aux cas de force majeure, mais un pas a été franchi. Le résident, pour sauver son protectorat, est prêt à utiliser les gaz toxiques. La réponse du chef d'état-major de l'armée est négative, voire sèche. Il ne fournira pas d'avions gros porteurs : il n'y en a pas assez et cela compromettrait la mobilisation. C'est bien du Lyautey, ce chef qui aime si peu la chose militaire qu'il demande des armes dont la France ne dispose pas. On lui expédie à défaut mille bombes explosives de 50 kilos.

Une menace pour l'Occident colonial

Le communiste Marcel Cachin tente de poser les enjeux internationaux et religieux du conflit rifain : “Voici messieurs une grande race, une grande religion, la religion musulmane. Elle a dans le monde trois cents millions d'adhérents, elle a derrière elle une histoire qui, au sens de tout le monde, au sens banal si vous voulez, fut glorieuse, trois cents millions d'êtres humains qui sont, à l'heure actuelle, subjugués, dominés par de grandes puissances, les grandes puissances du capital occidental […]. Vous pouvez dire que ceux qui les dirigent sont des chefs de bande, vous pouvez dire que leur civilisation est inférieure et grossière, ils pensent au contraire que la façon dont ils vivent est la meilleure”. Et Marcel Cachin d'énumérer “les points de l'univers musulman” où se sont dressés les peuples : la Turquie républicaine, l'Égypte contre les Anglais et “la petite république libre” du Rif qui a vaincu “un grand peuple, l'Espagne”. Quelques semaines plus tard, alors que s'est allumé un nouveau foyer antifrançais en Syrie avec la révolte druze, le député radical Gaston Thomson posera avec lucidité ce diagnostic : “En présence de telles menaces, on voit qu'il ne s'agit plus seulement du Rif. Tout s'enchaîne : Maroc, Algérie, Tunisie et d'autres colonies. Nous n'ignorons pas que dans certains meetings on envisage, que dis-je, on réclame l'évacuation de toutes les colonies”. Avec Abdelkrim, c'est donc toute l'histoire musulmane de l'Occident colonial qui, dès 1925, s'invite rive gauche de la Seine alors que brûle la rive droite de l'Ouergha.

À la rencontre de Abdelkrim

Après quelques jours d'un périple éreintant, au cours duquel il faut se cacher sans cesse de l'aviation espagnole, Léon Gabrielli est reçu pendant deux heures le dimanche 28 juin 1925 par Abdelkrim. Le témoignage de Léon Gabrielli est unique ; il est le seul officiel français à avoir approché le chef rifain pendant la guerre. Abdelkrim reçoit l'émissaire français sous une petite tente installée dans un verger. Une table, sur laquelle sont posés des papiers et des journaux, des chaises ; Abdelkrim porte la jellaba rifaine, une rezza blanche sur la tête. Le style est dépouillé à l'extrême ; du Ho Chi Minh avant l'heure. Gabrielli, qui se demande comment il va s'adresser à lui, opte pour “Excellence”, un titre “déférent et qui n'engage à rien”. Abdelkrim, lui, l'interroge en arabe classique et veut savoir si le fonctionnaire colonial va prendre des notes “comme un journaliste”. Ce qui frappe le contrôleur civil, c'est la précision et la construction du discours, son caractère très réfléchi, les reparties “immédiates et pleines d'assurance”, la solidité du raisonnement. On sent que Abdelkrim rayonne d'intelligence, qu'il irradie. À défaut d'être acceptable pour un Français, sa position est limpide. Pour lui, la France n'a qu'un seul but : la conquête du Rif. C'est l'objectif ultime du “Parti colonial” dont “le maréchal Lyautey” et “toutes les autorités marocaines” sont les représentants. Lyautey ? : “Une grande intelligence, un grand colonial […]. C'est un homme qui a reçu des dons divins”. Un commentaire cependant : “L'amour ou le respect de l'islam de sa part sont choses très possibles, mais je constate qu'ils ne m'apportent aucun profit”. Sur le plan religieux, l'émir se défend, contre toute évidence vu sa propagande dans les tribus, de faire le jihad : “Le temps des guerres saintes est passé, nous ne sommes plus au Moyen Âge ni au temps des Croisades”. Au cours de l'entretien, Abdelkrim balaie ensuite les arguments sempiternels qu'on oppose à la volonté d'indépendance du Rif. Les traités de 1904 et 1912 sont caducs : “Aucun peuple au Maroc n'avait à ce moment aspiré à son indépendance”. Le traité franco-espagnol n'est pas non plus un problème : “La France est en guerre avec le Rif ; elle peut parfaitement faire la paix avec lui, et ce traité deviendra alors caduc”. Abdelkrim propose un accord de reconnaissance bilatéral ; libre à la France ensuite d'avoir dans sa zone un sultan ou un président. Le sultan chérifien est à peine évoqué par Abdelkrim : “La seule chose qui nous importe aujourd'hui, ce n'est pas l'existence d'un sultan au Maroc, mais l'indépendance entière, sans réserve, du malheureux peuple rifain”. Le message final que délivre Abdelkrim à Gabrielli est qu'il n'y a qu'un seul moyen d'arrêter la guerre : que la France reconnaisse l'indépendance du Rif.

Un maréchal peut en cacher un autre

La réunion qui se tient le 14 juillet à l'état-major de l'armée démontre clairement la volonté de Paris de se réapproprier le contrôle de la direction militaire des opérations. Le 16 juillet, Paul Painlevé, ministre de la Guerre, écrit à Lyautey la lettre suivante : “J'ai désigné M. le maréchal Pétain pour procéder sur place et de toute urgence à l'examen de la situation générale et militaire du Maroc et pour prendre, suivant les directives que je lui donne à ce jour, les décisions qui lui paraîtront s'imposer touchant le commandement, l'organisation et la mission des troupes et des services en opérations ou susceptibles d'entrer en opérations, ainsi qu'au sujet des attributions respectives du commandant des troupes et du résident général. Je vous prie de donner à M. le maréchal Pétain les moyens les plus complets qu'il croira devoir vous demander pour l'accomplissement de la mission que lui confie le gouvernement”. La mission de Pétain n'est donc pas qu'une simple tournée d'inspection. Pétain aura une part de pouvoir décisionnel dans l'organisation militaire au Maroc. Mais tout oppose les deux hommes. La petite paysannerie dont s'est extrait Pétain ne vivait pas aux mêmes étages que les Lyautey. Au seuil de la Grande guerre, l'un est un cavalier qui après avoir ébranlé les certitudes d'une armée conservatrice en écrivant “le rôle social de l'officier”, après avoir servi au Tonkin, à Madagascar, en Algérie, est résident général du Maroc, a des amis considérables, tutoie les grands et construit des parcelles d'empire, alors que Pétain n'est encore qu'un petit colonel de l'infanterie qui achève une carrière moyenne et exclusivement métropolitaine. Lyautey et Pétain, ce sont deux espèces humaines radicalement différentes, antinomiques, deux climats incompatibles sous le même uniforme de maréchal de France.

Lyautey est une diva qui veut qu'on l'aime pour qu'on lui obéisse, Pétain, qu'on lui obéisse tout simplement. Le résident est un être inspiré, Pétain est organisé. L'un est lui-même avant d'être un militaire, l'armée est tout pour l'autre.

Le Rif aux abois

La France déploie cent bataillons sur le front, soit environ 50 000 hommes. Pétain, le numéro 1 de l'armée française, n'a pas l'intention de se satisfaire d'une demi-victoire contre “le rebelle” Abdelkrim dont le sultan lui a demandé de “le débarrasser”. Il a maintenant une stratégie à proposer au gouvernement pour en finir avec cette guerre. Le plan est simple : il passe par une action combinée avec les Espagnols. Ces derniers vont débarquer à Al Hoceïma ; les Français pourraient de leur côté attaquer à l'est et menacer les centres vitaux du Rif. Pétain l'éradicateur veut aller au cœur du Rif car l'Espagne, vis-à-vis de laquelle “il faut tenir fidèlement les engagements” pris en juillet 1925, n'est pas “en mesure de s'acquitter à elle seule de la lourde charge de réduire le foyer de la rébellion”. Et de conclure à la nécessaire et urgente “soudure” des fronts français et espagnol pour “abattre définitivement la puissance de Abdelkrim” et “raffermir de façon éclatante vis-à-vis des populations musulmanes le prestige de la France”. À cette date (février 1926), la marge de manœuvre de l'émir du Rif n'existe plus. En dépit de sa propagande, les tribus de la zone française n'ont pas bougé et la totalité de celles qui ont fait leur soumission à l'hiver sont maintenant sous la protection du bouclier militaire français. La lassitude de cinq années de guerre, le typhus, les bombardements aériens, les gaz toxiques, la cohabitation hivernale avec l'impressionnante armada française sur les 300 kilomètres du front sud, la prise d'Ajdir par les Espagnols au nord, la perspective inéluctable d'une offensive de printemps ont miné le moral des plus enthousiastes partisans de la République du Rif. Les défections se multiplient. Par l'effet du blocus, le prix des denrées de base a grimpé en flèche dans la montagne. Le sel a pratiquement disparu des marchés. La cohésion des blocs rifain et Jbala se fissure et contraint l'émir à multiplier les envois de délégués pour mettre en garde les Jbala contre toute velléité de rapprochement avec les Français. “Mes populations étaient fatiguées et je ne me faisais plus d'illusions sur ce que je pouvais attendre de leur fidélité, racontera Abdelkrim dans ses mémoires, je savais que, de jour en jour, mes guerriers se battraient avec moins d'entrain”. Les prises d'otages et les exécutions de “traîtres” à la solde des Français se multiplient dans les tribus pour s'assurer de leur fidélité chancelante. L'appel à la guerre sainte tente de soutenir des ardeurs désormais défaillantes, quand ce ne sont pas les rumeurs les plus invraisemblables comme l'entrée en guerre prochaine de l'Allemagne contre la France. Tous les garçons de plus de 15 ans seraient mobilisés. Et même, parfois, les femmes. Les renseignements rapportent que, dans le Rif, on ne croise plus personne aux champs.

Le baroud d'honneur

Dès le 7 mai, les troupes françaises sont enfin lâchées au crépuscule. Dans la matinée, l'offensive franco-espagnole est déclenchée sur le double front avec pour objectif Targuist, puis l'occupation du massif du Djebel Hamman, base de la puissance de Abdelkrim. Après un bombardement opéré par 150 avions espagnols et français, 25 000 soldats espagnols s'élancent d'Ajdir pour foncer plein sud. Les premiers combats sont très durs et les pertes nombreuses. À tel point que, n'arrivant pas à percer les lignes rifaines, Primo de Rivera propose au général Sanjurjo de suspendre l'offensive. Le chef militaire espagnol refuse et parvient le 10 mai à enfoncer les défenses à Beni Ouriaghel. À l'est, les Espagnols franchissent le Kert et parviennent en quelques jours à faire la soudure avec les troupes parties d'Ajdir. Le 20 mai, cinq ans après l'écriture de la page la plus tragique de leur histoire coloniale africaine, c'est en vainqueurs qu'ils foulent la plaine d'Anoual. Côté français, les résultats de l'offensive sont qualifiés de “foudroyants”. Six divisions réparties en deux groupements, des forces du Makhzen, des supplétifs, l'ensemble appuyé par des bombardements aériens massifs font voler en éclats la mosaïque des tranchées rifaines. “L'ennemi, surpris par la rapidité de l'attaque et par l'allant des troupes régulières et des partisans, pourchassé sans répit par les tirs d'artillerie et les bombardements d'aviation abandonne ses positions”, se réjouit le commandant supérieur des troupes du Maroc. L'armée française affronte les réguliers rifains, troupes de choc de Abdelkrim. Cependant, les défections massives des tribus font imploser le château de cartes du bloc rifain, patiemment construit par Abdelkrim sur le ciment d'un schéma offensif. Les appels réitérés dans les villages à la guerre sainte ne trouvent plus guère d'échos.

La reddition de Abdelkrim

C’est à l'aube du 27 mai que Abdelkrim arrive aux avant-postes de Targuist, accompagné des trois officiers français qui l'ont convaincu de se rendre sans délai. “Alignés le long de la piste, immobiles, les tirailleurs contemplent le rogui, témoignera De Bournazel, l'homme à la veste rouge”, cité par Jean d'Esme, “petit, le visage encadré du collier de barbe noire, l'œil intelligent et vif, vêtu d'une jellaba grise, le chef rifain s'entretient avec le colonel Corap sans que rien dans son attitude ne décèle ni amertume ni regret”. Très digne, il est conduit et enfermé dans sa mahakma, le siège de son ancien quartier général. Autour de lui les militaires français s'agitent. Une colonne de 2 000 hommes, dirigée par De Bournazel, s'ébranle pour aller chercher la famille et les biens de l'émir déchu regroupés à Kemmoun. Ils reviendront à la tête d'une caravane de 250 mulets chargés d'argent et de matériel et accompagnés d'Azerkane, de M'hammed, de Abdeslam, de huit femmes, de 13 enfants et de dix serviteurs. Dans les heures qui suivent, les tribus avoisinantes viennent se placer sous la protection des militaires français. Sous le soleil printanier, Targuist est noyé sous la poussière soulevée par les cavaliers et le bétail. Les jarrets d'un jeune taureau sont coupés. Cette ultime cérémonie d'allégeance signe une nouvelle ère : la République du Rif appartient désormais à l'histoire.

Le temps de l'exil

Sur son île de la Réunion, Abdelkrim se morfond. Tous ceux qui ont côtoyé ou ont correspondu avec l'émir déchu pendant son exil dans l'Océan Indien évoquent la grande détresse et l'ennui qui l'habitent dans ses domiciles successifs du château Morange puis du Castel Fleury où il ne cesse de se plaindre du paludisme et de “ses fièvres de langueur”. “Ces Rifains exilés s'entretiennent dans une oisiveté dépri-mante”, notent deux journalistes français qui le rencontrent en 1930. À quelque temps de là, dans le journal irakien Sawt el Irak, Gordon Canning pleure en poésie l'infortune de l'émir : “Adieu ô épée de l'Islam, ô héros du Maghreb […] Ô mes yeux, fondez en larmes ! Blessures saignez en abondance ! Je ne verrai plus jamais Abdelkrim. Qui défendra la cause du Rif à l'avenir ? L'émir du Rif est le prisonnier des roumis qui l'ont exilé au loin. Rifains ! Où est votre pasteur, votre chef ? N'avez-vous plus désormais qu'humiliation et esclavage à subir ?”. Le désœuvrement de Abdelkrim n'empêche pas la presse espagnole de se faire de temps à autre l'écho d'incroyables évasions et de signaler l'émir tour à tour à Oran, au Sénégal ou à bord d'un sous-marin allemand. Mais en avril 1947, Mohammed V, fort du soutien explicite exprimé dès janvier 1943 par le président américain Franklin Roosevelt en marge de la conférence d'Anfa, prononce le discours de Tanger. “Aujourd'hui que tous les peuples réclament des droits compatibles avec les temps modernes, il est juste que le peuple marocain obtienne ses droits légitimes et voie réaliser ses aspirations”, déclare le souverain dans un texte aujourd'hui considéré par les historiens officiels de la monarchie chérifienne comme le véritable coup d'envoi de la marche vers l'indépendance. C'est à ce moment que les Français, malgré les réserves de la Résidence générale, décident de donner crédit à la “francophilie” affichée par Abdelkrim et admettent la prescription de l'affaire rifaine. Pas tout à fait pourtant : Abdelkrim ne retournera pas encore au Maroc, on l'établira en métropole, dans le sud. “La France avait un plan pour utiliser mon père dans sa politique coloniale et faire pression sur le sultan Mohammed V”, dira son fils Saïd Khattabi. Mais, comme pour les Espagnols quelques décennies plus tôt, le savant “plan” conçu par les Français pour attirer à eux le prestige de Abdelkrim va tourner au fiasco.

La lucidité du vieux chef

Ses vingt ans d'exil à La Réunion semblent lui avoir fait toucher du doigt ce que Lyautey lui-même avait envisagé : “Nous aurions pu libérer l'Algérie, la Tunisie et le Maroc depuis le jour où éclata la guerre du Rif”, assure l'émir en juillet 1950 au quotidien égyptien Al Mokkatan. Cinq ans avant la conférence des Non-alignés de Bandœng, il prend ses distances avec l'Internationale communiste en avertissant Washington le 16 mars 1950 : “L'occupation du Maghreb par la France est l'un des principaux facteurs de propagation du communisme dans notre pays”. À l'aube de ses 70 ans, le vieux rebelle visionnaire n'est pas tombé de la dernière pluie et résiste aux sirènes émancipatrices de Moscou. Son obsession est la libération du Maghreb tout entier de toute occupation militaire étrangère, un Maghreb pour lequel il souhaite une “Union fédérale” toujours chimérique à l'aube du troisième millénaire. “Un jour, l'URSS sera dans un grave état de faiblesse, les Arméniens en profiteront et réaliseront leur indépendance”, prophétise-t-il en septembre 1954 devant l'envoyé spécial au Caire de La Nouvelle République du centre-ouest. Ennemi solide de la langue de bois, une qualité rare dans l'Orient compliqué, il rappelle en 1952 à l'hebdomadaire égyptien Akher Saa les racines anté-islamiques des Rifains pour inscrire son peuple dans la grande famille berbère : “Je suis de race berbère et j'ignore à quel point vous nous sous-estimez mais j'affirme cependant que les berbères sont des gens avancés, qui ont hérité de nombreuses civilisations. Vous ignorez par exemple qu'en tant que berbère, je suis d'origine juive. Mes ancêtres sont ensuite devenus chrétiens, puis musulmans. Maintenant nous parlons l'arabe, langue du Coran, nous nous entendons en berbère, langue de nos aïeux mais nous conversons aussi en français, langue de notre pays asservi”. Et, interrogé sur les prémices de l'indépendance marocaine, il enfonce le clou : “J'ai vu mes idées s'évanouir l'une après l'autre. Comme dans beaucoup de pays d'Orient, l'arrivisme, l'esprit de corruption se sont introduits dans notre cause nationale”.

Le mépris pour Si Allal et l'Istiqlal

C’est surtout de Allal El Fassi, fondateur en 1937 du Parti national (devenu plus tard l'Istiqlal) que le chef rifain se méfie. Arabisant et lettré, Allal El Fassi vit lui aussi en exil au Caire. Mais entre les deux hommes, le courant ne passe pas et Abdelkrim boude ostensiblement les tentatives de récupération de celui qu'il considère comme un salonard intrigant. Dès 1948, Mohammed Boujibar, l'ex-lieutenant de Abdelkrim, vend la mèche aux oreilles bienveillantes des services du protectorat : “Abdelkrim s'est rendu compte de ce que les leaders nationalistes, dont Allal El Fassi, qui reçoit des subsides du Maroc, n'ont d'autre souci que d'amasser le plus de biens possibles et de bien vivre”. En septembre 1954, alors que le protectorat a, un an plus tôt, déposé et exilé à Madagascar le sultan Mohammed V qui incarne désormais les aspirations indépendantistes du royaume, Abdelkrim enfonce encore Allal El Fassi. “Je n'ai rien à faire avec lui, déclare-t-il à des journalistes français, El Fassi est un politicien qui mange et dort bien au Caire. Il ne fait strictement rien pour le peuple. Moi, au cours de la guerre du Rif, je me battais contre vous en première ligne avec mes hommes”. Interrogé par les auteurs, le fils du rebelle confirme ce mépris en 2006 : “Mon père appelait les leaders de l'Istiqlal “les femmes à barbe”.

Vous avez dit “le primitif” ?

Dans les colonnes du Monde, Jean Lacouture, qui avait eu le loisir d'observer dans les ambassades du Caire “l'oeil vif”, “la silhouette de paysan madré” et “la repartie sèche” de Abdelkrim dresse du Rifain cette nécrologie soulagée : “Admirable dans le combat, noble dans la défaite, il ne fut plus guère en exil qu'un vieux politicien jaloux. Créateur de la République d'Ajdir, il était demeuré, au fond, un républicain et sa haine à l'égard de la monarchie marocaine était restée vive […]. Il était un homme du passé, un grand souvenir, un “primitif”. Il aura été l'un des inventeurs du nationalisme marocain ou, plutôt, maghrébin”. Près d'un demi-siècle après sa mort, Abdelkrim “le primitif” reste pourtant étonnamment d'actualité au Maroc. Le Makhzen, qui sait rendre hommage à ses ennemis les plus intimes, comme en témoigne l'abondance des boulevards Abdelkrim ou Ben Barka dans les villes du royaume, semble encore désireux de tourner une page à peine écrite dans les manuels scolaires marocains.

Karim Boukhari

Quand le capitalisme colonise l'Islam...

Ces dernières années, nous avons assisté à l’émergence d’un marché « islamique » pensé comme une version « hallal » du capitalisme occidental. Ce phénomène ne serait pour certains analystes qu’une consécration, voire le triomphe, d’une « révolution conservatrice » opérée au sein des élites issues du mouvement islamique après leur échec à conquérir le pouvoir.

En effet, déroutés par les revers de leur combat politique, les acteurs du mouvement islamique auraient finalement investi le secteur marchand. En décidant d’entrer dans le monde de l’économie, ils ont importé dans cet univers des signes, des symboles, un éthos « islamique » afin de créer de nouveaux produits répondant aux attentes des consommateurs musulmans. Ce projet s’est matérialisé par l’apparition de biens et de services étiquetés « islamiques » à la disposition des « croyants-consommateurs » ou des « consommateurs-croyants ».

Néanmoins, ce qui est pensé par certains comme une « alternative » à l’ordre économique dominant, peut être analysé comme une extension de la sphère d’influence du capitalisme qui cherche en permanence à créer de nouveaux marchés. Le marché « islamique » apparait alors uniquement comme une fraction du marché global. Dans cette perspective, le pouvoir du langage du capitalisme, le marketing, est d’apparaître indépendamment du concept, c’est-à-dire de la sagesse et de l’éthique.

En d’autres termes, le langage capitaliste reprend les mots de l’Islam en les détachants de leur portée transcendante et éthique pour en faire des biens de consommation. On commercialise un paraître « islamique », une image de l’Islam. Ainsi, le discours du paraître « islamique » a le pouvoir d’anéantir l’être musulman. Cette dynamique de réification de l’Islam et d’anéantissement de l’être musulman se fonde sur l’idéologie de la séduction, du désir, et elle s’effectue par le biais du marketing.

Cela participe de la nouvelle forme du capitalisme qui s’appuie sur la force de l’image, de la symbolique qu’il promeut par le biais de la publicité. Cette forme du capitalisme, étudié par Michel Clouscard, repose sur l’engendrement réciproque de l’économie de marché – orientée vers la satisfaction des besoins - et du désir qui redynamise l’économie du profit. Dans ce marché, à la place des objets et des services, sont consommés de la symbolique, des signes, des attitudes, des paroles.

Ces signes, ces symboles, ces attitudes, sortis de leur contexte original et redéployés dans la sphère marchande, ne peuvent que servir à la promotion de l’inauthentique, du faux, du falsifié.

La dynamique du capitalisme est une dynamique globale qui ne connaît ni frontière ni limite et qui a pour objectif final d’étendre son emprise sur toutes les sociétés, toutes les cultures et toutes les civilisations. Le capitalisme n’est pas uniquement un mode de gestion économique, il est également une culture, fondée sur le primat des valeurs marchandes, une conception du monde, une culture, une civilisation, un mode de vie. Le capitalisme a un caractère global et totalisant qui tend à soumettre l’ensemble de l’existence humaine au règne de la marchandise.

Par nature, le capitalisme est un système poussant à la marchandisation de la société globale, à sa réification. Dans la logique du capital, tout peut et tout doit devenir un objet marchand. En conséquence, il n’y a plus aucune limite humaine à l’expansion universelle du capital. Par ce processus, la logique du capitalisme tend à généraliser les lois du marché dans les sphères non-marchandes et, par là même occasion, à détruire la diversité culturelle, à faire disparaître les particularismes identitaires, à anéantir les pensées critiques - par une sorte de « dressage » cognitif – ou à désintégrer les religions et les spiritualités.

Ainsi, le capitalisme doit conquérir les sociétés et les espaces non-marchands afin de les transformer pour pouvoir permettre de créer de nouveaux marchés avec de nouveaux débouchés. Dans cette perspective, le marché « islamique » peut être analysé comme un instrument destiné à étendre la sphère d’influence du capitalisme sur un espace non-marchand : l’espace de l’Islam, de son imaginaire et de sa spiritualité.

Il est nécessaire de comprendre que dans la dynamique globale du capitalisme - le système-monde - le marché « islamique » n’est qu’une fraction, un sous-ensemble du marché global avec ses règles de fonctionnement. Ainsi, les élites économiques « islamiques » se trouvent liées de façon structurelle à la dynamique du capitalisme occidentale dont la principale activité demeure « la transformation du travail en capital et l’appropriation des pouvoirs sociaux » [1]. De par leur activité, les élites économiques « islamiques » offrent de nouvelles perspectives au capitalisme occidental. En effet, en suscitant de nouveaux « besoins », le marché « islamique » crée un nouveau marché, celui de la religiosité musulmane, avec ses consommateurs : les « croyants-consommateurs » ou les « consommateurs-croyants ».

Cependant, avec la création de ce nouveau marché, on procède implicitement à l’imposition d’un modèle culturel, celui du capitalisme occidental, à des fins mercantiles. Décrivant ce processus, Marx et Engels écrivaient que « pressée par le besoin de débouchés toujours plus étendus pour ses produits, la bourgeoisie se répand sur la terre entière. Il faut qu’elle s’installe partout, établisse partout des relations » [2].

Le marché « islamique » a pour résultante l’extension du capitalisme occidental et l’imposition d’un modèle culturel capitaliste même s’il est recouvert d’un verni d’« islamité ». Car pour réussir, le capitalisme ne peut pas limiter son influence à la sphère purement économique, mais il doit aussi s’attacher à conquérir l’âme des peuples afin de susciter en eux le désir de consommer. Le capitalisme est à l’origine d’un processus de dépersonnalisation, de « dé-originalisation », de « viol des consciences » des peuples afin de les intégrer au marché mondial. Ainsi, comme l’écrivaient déjà Marx et Engels en 1848, « par l’exploitation du marché mondial, la bourgeoisie a donné une tournure cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays » [3].

En effet, le capitalisme cherche à formater des peuples désagrégés, dépersonnalisés, des traditions culturelles inertes, des hommes fébriles, sans attaches et sans repères, de véritables déracinés, disposés à consommer sa production standardisée. Tout ce qui freine la consommation de ses produits, ce qui est susceptible de ralentir l’expansion de ses productions culturelles uniformisées - de la musique au cinéma en passant par la littérature - doit disparaître, ou être réifié, folklorisé, dans son système. Pour le capitalisme, l’aliénation préalable des esprits est nécessaire à son entreprise d’uniformisation. Ainsi, il tend à détruire l’original, l’authentique, le particulier, à l’exception de ce qui va dans le sans de l’extension du capital.

Dans cette perspective, le marché « islamique » permet de consacrer la suprématie économique, idéologique, culturelle et politique de l’Occident capitaliste. Par une « ruse de l’histoire », les élites économiques « islamiques » deviennent les « alliés objectifs » du capitalisme occidental et de l’occidentalisation du monde alors que dans leur engagement politique originel, elles se présentaient comme les plus farouches adversaires de cette occidentalisation.

Afin de consolider son hégémonie, le capitalisme occidental s’attache à soumettre les sociétés, les univers culturels et les civilisations à son mode vie au moyen d’objets quotidiens permettant un rituel d’initiation à la société capitaliste. Certains objets culturels sont la mise en forme du capitalisme. Par un apprentissage quotidien de masse se « forme » la clientèle potentielle. Ces objets sont imposés par le marketing qui les institue comme modèles culturels.

Par exemple, il est nécessaire de comprendre que les fast-foods « islamiques » produisent un rapport au mode de consommation, à la nourriture, au goût, au temps, à l’esthétique des aliments et de l’environnement dans lequel on les consomme. Ces rapports, même si la viande est hallal, sont en rupture avec l’éthique et l’esthétique de la tradition arabo-islamique dans laquelle la façon de se nourrir – qu’il s’agisse des aliments ou de la manière de les consommer - était totalement différente.

De même, les vêtements streetwear « islamiques » génèrent un rapport au corps, à la façon de se mouvoir dans l’espace, à l’esthétique du vêtement, au paraître. Ces éléments qui ne puisent pas leurs origines dans l’espace civilisationnel arabo-islamique, ont été directement importés de la « culture » hip-hop américaine et de l’univers du « sport-spectacle ». A ce propos, Mounir Chafiq expliquait : « il est temps de repousser toute idée d’occidentalisation, il est temps de comprendre que nous avons consolidé les « chaînes » en substituant le costume occidental à notre costume traditionnel, ce dernier a été inspiré par nos coutumes, notre agriculture, notre artisanat, notre civilisation, en l’abandonnant, nous les abandonnons. Le costume occidental traduit un modèle de civilisation, son importation signifie notre dépendance. Elle a contribué à la destruction de notre économie, notre personnalité et notre patrimoine » [4].

Ces nouveaux produits « islamiques », qui promeuvent en même temps des nouveaux modes de vie calqués sur le « modèle » étatsuniens, ont été produits par la civilisation capitaliste et promus au moyen du marketing. Ces produits participent à la promotion de l’inauthentique, du factice, du falsifié, produits par le capitalisme à l’aire de la consommation de masse.

Au moyen de ces produits, et de l’idéologie qui les accompagne, le mode de vie de la civilisation capitaliste finit par s’étendre au monde entier, puisque comme l’affirmaient Marx et Engels, la bourgeoisie occidentale « oblige toutes les nations à faire leur, si elles ne veulent pas disparaître, le mode de production de la bourgeoisie ; elle les contraint à introduire chez elle ce qu’on appelle la civilisation, c’est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot elle se crée un monde à son image » [5].

Ainsi, les capitalistes et leurs appareils idéologiques imposent leur tutelle idéologique, leur modèle culturel et civilisationnel, à l’ensemble des sociétés en procédant à l’universalisation de leurs propres valeurs, de leurs intérêts et de leur mode de vie. Cette force de l’hégémonie fait qu’il est très difficile d’échapper au conditionnement créé par un modèle culturel aussi massif et écrasant.

Faisant leur la conception du monde et l’idéologie du capitalisme occidental, les élites économiques « islamiques » se font les relais, inconscients, de l’occidentalisation du monde. Dans cette optique, la « classe-moyennisation », l’adoption du mode de vie de la bourgeoisie occidentale, l’homogénéisation et la standardisation des manières de vivre, constituent des armes terriblement efficaces pour détruire toute spécificité identitaire, culturelle et religieuse pouvant remettre en cause l’hégémonie économique et idéologico-culturelle de l’Occident. Par ce procédé disparaît toute prétention à résister à l’ordre mondial.

L’aliénant phénomène de la réification, de la « marchandisation du monde », qui impose le règne de la quantité, est à la base d’un processus de désenchantement du monde anéantissant les utopies créatrices, les imaginaires collectifs et les espérances. Décrivant ce processus qu’il jugeait positif, John Maynard Keynes affirmait que « le capitalisme moderne est radicalement athée » [6]. C’était pour lui la marque distinctive du capitalisme car même les idéologies matérialistes connaissent une forme de croyance immanente, alors que le capitalisme ne connaît que l’univers marchand auquel il tend à soumettre l’humanité.

Face à la puissance du système dominant, une critique du capitalisme qui s’attacherait uniquement à vilipender ses conséquences néfastes, sans s’attaquer à sa logique propre - la réification - ne pourra s’attaquer au cœur de la contradiction du monde contemporain. Le capitalisme doit être critiqué pour ce qu’il est - un système qui tend à la réification de l’ensemble des sociétés - et non uniquement pour ce qu’il engendre, les inégalités sociales, la misère, l’exploitation ou les guerres impérialistes.

La force du capitalisme est de soumettre tous les hommes, toutes les cultures et tous les peuples au règne de la marchandise et à l’idéologie qui lui est liée. La contradiction majeure de notre époque se présente sous la forme d’une lutte entre la volonté d’homogénéisation planétaire et les mouvements résistant à ce processus. Face à la force globale du capitalisme et à son caractère uniformisant, la résistance ne peut s’organiser que dans la promotion de la diversité des cultures, des peuples, des spiritualités et des civilisations.

Les particularités culturelles, les spécificités spirituelles, individuelles et naturelles sont aussi des armes de résistance face au capitalisme uniformisateur. Face à cette uniformisation, ceux qui s’opposent au capitalisme doivent prendre conscience que chaque peuple, chaque langue, chaque ethnie, chaque individu, chaque spiritualité, chaque particularité est un reflet de la diversité du monde non-marchand. L’anti-capitalisme véritable doit s’opposer à toutes les tentatives d’homogénéisation mondiale et il doit tendre à défendre, sur le mode symphonique, tous les particularismes en tant qu’ils sont susceptibles de constituer des fondements pour une libération sociale et culturelle. Une résistance effective au capitalisme doit nécessairement inclure l’opposition à la diffusion de la culture du capitalisme et à l’occidentalisation du monde qu’elle engendre.

Nadjib Achour
Youssef Girard

Notes:

[1] Engels Friedrich, Marx Karl, Manifeste du parti communiste, GF Flammarion Paris 1998, page 95
[2] Ibid., page 77-78
[3] Ibid., page 78
[4] Chafik Mounir, L’islam en lutte pour la civilisation, al-Bouraq, Paris, 1992, page 104-105
[5] Engels Friedrich, Marx Karl, Manifeste du parti communiste, op. cit., page 79
[6] Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, Ed. Flammarion, Paris, 2006, page 95.

« Le sionisme du point de vue de ses victimes juives »

Mariées Juives d'Erfoud (Tafilalet, Maroc) 

« Jusqu’à présent, le discours critique alternatif sur Israël et le sionisme s’est essentiellement concentré sur le conflit israélo-palestinien, considérant Israël comme un État constitué allié au bloc occidental contre le bloc oriental, et dont la fondation même reposait sur la négation de l’Orient et des droits légitimes du peuple palestinien. Je voudrais ici élargir le débat et dépasser ces anciennes dichotomies (Orient contre Occident, Arabes contre Juifs, Palestiniens contre Israéliens) pour aborder un aspect que toutes les formulations précédentes ont éludé : la présence d’une entité médiatrice, à savoir les Juifs orientaux, également appelés misrahim, originaires dans leur grande majorité de pays arabes et musulmans. Une analyse plus complète doit, comme je m’efforcerai de le montrer, prendre en compte les effets négatifs du sionisme pour le peuple palestinien, et pour les misrahim qui représentent aujourd’hui la majorité de la population juive en Israël. De fait, le sionisme prétend parler au nom de la Palestine et du peuple palestinien, lui confisquant du même coup toute capacité de représentation indépendante, et il se veut en outre le porte-parole des Juifs orientaux. Or, en niant l’Orient arabe, musulman et palestinien, le sionisme a nié les Juifs “misrahim” (littéralement, “ceux d’Orient”) qui, tout comme les Palestiniens, ont eux aussi été spoliés de leur droit à la représentation - à travers des mécanismes certes plus subtils et moins franchement barbares. La voix dominante d’Israël, dans le pays même et sur la scène internationale, a presque toujours été celle des Juifs européens, les ashkénazes, tandis que celle des misrahim a été largement étouffée, voire réduite au silence. » ; « L’effacement de l’arabité des séphardim-mizrahim a été cruciale pour la perspective sioniste, étant donné que le caractère moyen-oriental des juifs sépharades interroge les définitions et les frontières mêmes du projet national euro-israélien [...]. Si le sionisme s’efforce de confondre les sépharades et les ashkénazes en un seul peuple, dans le même temps la différence sépharade déstabilise les prétentions sionistes à représenter un peuple juif unique, non seulement à partir d’un arrière-plan religieux commun, mais aussi à partir d’une nationalité commune [...]. Arabité et orientalité furent constamment stigmatisées comme des maux à éradiquer, ce qui produisit une situation où les juifs arabes étaient invités à voir le judaïsme et le sionisme comme des synonymes, et la judaïté et l’arabité comme des antonymes. Ainsi, pour la première fois de leur histoire les juifs arabes étaient forcés de choisir entre arabité antisioniste et judaïté prosioniste. » (Ella Shohat, Le sionisme du point de vue de ses victimes juives)

Épistémologie du « nous »...

« L’usage éditorial du "nous" renvoie directement aux rédacteurs eux-mêmes, bien sûr, mais suggère en même temps une identité nationale collective, tout comme le fameux "Nous, peuple des Etats-Unis". Lors de la guerre du Golfe, le débat public à la télévision en particulier, mais aussi dans la presse écrite, postulait l’existence de ce "nous" national, repris en chœur par les reporters, les militaires et aussi par les simples citoyens qui disaient par exemple : "Quand allons-nous commencer la guerre au sol ?" ou : "Avons-nous subi des pertes ? (...)

Il semble impossible d’échapper aux frontières et aux enclos construits autour de nous par les nations ou même par les continents et par tout ce qu’une langue commune peut impliquer de caractéristiques, préjugés, habitudes et modes de pensée figés. Rien de plus courant dans le discours public que des expressions telles que "les Anglais", "les Arabes", "les Américains", "les Africains", chacune désignant non seulement une culture mais un état d’esprit. Il arrive aussi très souvent de nos jours que des intellectuels d’universités américaines ou britanniques traitent de manière réductrice et à mon sens irresponsable de ce "quelque chose" qu’ils appellent "l’islam", un monde qui compte rien de moins qu’un milliard de personnes, des dizaines de sociétés différentes, une demi-douzaine de grandes langues dont l’arabe, le turc et l’iranien, le tout déployé sur près d’un tiers de la planète. Ce seul mot d’islam semble recouvrir à leurs yeux un objet tout simple qui se prête à toutes sortes de généralisations englobant un millénaire et demi d’histoire ; des jugements à l’emporte-pièce sur la compatibilité entre islam et démocratie, islam et droits de l’homme, islam et progrès, sont ainsi assenés avec un aplomb sans complexe.(...)

Compte tenu du recours inévitable de chacun à sa langue nationale, l’usage des formules collectives constitue, hélas, la voie la plus simple. Cette appartenance qui vous lie d’avance à des pensées toutes prêtes et qui vous mène au gré d’expressions et de métaphores populaires à cette fameuse opposition entre "eux" et "nous" (que tant de forces agissantes, dont le journalisme et la recherche universitaire, maintiennent en circulation), voilà qui participe du maintien d’une identité nationale. Avoir le sentiment, par exemple, que les Russes sont à nos portes, que l’invasion économique japonaise nous menace, ou que l’islam militant est en marche, ce n’est pas seulement faire l’expérience d’un état d’alarme collectif, c’est aussi consolider "notre" identité comme agressée, en situation de danger. Comment réagir à tout cela est la question majeure qui se pose à l’intellectuel d’aujourd’hui. Le fait national l’engage-t-il, pour des raisons de solidarité, de fidélité due aux origines ou encore de patriotisme national, à se ranger du côté de l’humeur et de l’opinion publiques ? N’est-ce pas plutôt en s’en dissociant que l’intellectuel donne un sens à sa voix ?

Jamais la solidarité avant la critique, telle est la réponse, en peu de mots. Car l’intellectuel a toujours le choix ; se situer du côté du plus faible, de l’oublié, de l’ignoré, du moins bien représenté, ou prendre le parti du plus fort. Il serait bon de rappeler à ce sujet que les langues nationales elles-mêmes ne sont pas là, forgées une fois pour toutes, à attendre qu’on s’en serve ; il faut se les approprier. (...) Cela, qui ne signifie pas s’opposer pour s’opposer, signifie bel et bien en revanche poser des questions, faire des distinctions et restaurer la mémoire des réalités occultées ou laissées pour compte dans la grande course aux actions et aux jugements collectifs. S’agissant du consensus sur l’identité communautaire ou nationale, c’est à l’intellectuel de montrer qu’un groupe n’est pas une entité naturelle, décidée par Dieu, mais un objet construit, manufacturé, voire dans certains cas inventé, avec en arrière-plan une histoire de luttes et de conquêtes qu’il est parfois nécessaire de représenter. » (Edward Saïd, Des intellectuels et du pouvoir)

Femmes, féminisme et islam : Décoloniser, décloisonner et renouveler le féminisme

Il faudrait vraisemblablement commencer toute énonciation associant les termes « femme » et « islam », par la déconstruction de la pertinence d’un tel sujet. Traiter de la question de « la femme en islam », s’interroger aujourd’hui sur « le statut » des femmes musulmanes est le fruit d’une élaboration historique. On ne s’interroge pas aussi fréquemment sur les « femmes dans le judaïsme », on ne voit pas écrit ici et là le thème des « femmes en chrétienté ». Or, il est certain qu’il ne s’agit ni de la nature des Textes sacrés juifs et chrétiens, et encore moins des conditions de vie des femmes chrétiennes et juives qui varient considérablement selon qu’elles vivent au Nord ou au Sud. Dès lors, il saute aux yeux que seules les musulmanes sont désignées par leur religion, c’est-à-dire qu’on impute à l’islam une influence fondamentale sur leur condition de vie. Plus largement, on désigne par le vocable de « monde musulman » cet ensemble de pays, de langues et de cultures très différentes et qui s’étendent sur plusieurs continents. Parler de « monde musulman » et de « femme en islam » semble relever d’une évidence et avoir une résonance à la hauteur des idées reçues et des préjugés sur l’islam et les musulmans. Faisant fi de la diversité et de la complexité sociologiques des sociétés majoritairement musulmanes, mais aussi des facteurs socio-économiques et historiques, beaucoup considèrent que l’islam serait la cause fondamentale du « sous-développement », de « l’archaïsme », et du « retard » du « monde musulman ». La preuve la plus évidente en serait l’inégal « statut » de la femme musulmane – au singulier bien sûr car les musulmanes se ressembleraient toutes – qui témoignerait de l’obscurantisme régnant dans ces sociétés.

Force est de constater l’actualité toujours prégnante des travaux d’Edward Said sur l’orientalisme(1) qui ont montré comment a été construite l’image repoussoir d’un Orient, caractérisé par l’archaïsme et l’obscurantisme, pour créer celle d’un Occident progressiste, moderne et égalitariste. Cette représentation de l’Orient, a permis de justifier la domination coloniale présentée comme une mission de civilisation. Said a montré comment le thème de l’oppression de la femme musulmane, notamment à travers la question du voile, a été le fer de lance de cette prétendue mission civilisatrice (2). Frantz Fanon a abordé sous le titre « La bataille du voile »(3) l’enjeu central constitué par le thème du dévoilement des femmes algériennes durant la domination coloniale française. Le voile des femmes a été considéré comme le symbole par excellence de la nature rétrograde de la société algérienne, et la colonisation fut présentée comme une mission de civilisation qui se donnait pour objectif premier de « libérer » les algériennes du patriarcat arabo-musulman, dont elles étaient victimes, en les dévoilant. Des mises en scène de cérémonies de dévoilement sur la place publique à Alger, dont la plus célèbre a été celle du 13 mai 1958, furent largement diffusées et présentées comme la preuve du bien fondé de la présence française en Algérie.

Ainsi, l’argument de l’émancipation et de la libération des femmes musulmanes a été central durant la colonisation, et ce féminisme colonial a servi d’assise à la prétention à civiliser le « monde musulman ». Les termes de la « bataille du voile » décrite par Said et Fanon, résonnent de manière saisissante dans la façon dont le voile, et plus largement la question de la « femme en islam », est posée aujourd’hui. Les travaux de Leila Ahmed (4) montrent de manière très claire que les termes des controverses actuelles sur l’islam et la thématique des femmes musulmanes sont héritières du discours colonial élaboré au 19e siècle sur le « monde musulman ». Ahmed montre que la façon dont le voile est défini, redéfini, contesté et revendiqué aujourd’hui, y compris par les musulman•e•s eux et elles-mêmes, est liée à sa désignation dans le discours colonial comme symbole de la nature oppressive, patriarcale et obscurantiste de l’islam. Ainsi dans l’Égypte de la fin du 19e, alors que le voile était porté par la quasi-totalité des femmes, qu’elles soient juives, chrétiennes ou musulmanes, seul le voile porté par les musulmanes fut désigné par les Britanniques, dont Lord Cromer fut l’un des représentants, comme symbole de l’oppression des femmes et de l’archaïsme de l’islam. Dès lors, les discours et les pratiques autour du voile – voilement et dévoilement –vont être en grande partie élaborés suivant cette désignation stigmatisante (5). C’est ainsi que le voilement, tout en possédant sa logique religieuse propre définie par l’orthodoxie musulmane, a pu être aussi porté par des militantes nationalistes algériennes comme signe de résistance à la colonisation française, et plus tard par les femmes islamistes pour signifier leur rejet du modèle occidental et leur défense d’une modernité islamique alternative (6), ou encore aujourd’hui en France par des femmes réislamisées protestant contre l’injonction intégrationniste(7).

La prégnance de ce discours instrumentalisant le féminisme à des fins coloniales et impérialistes est saisissante dans la période post-11 septembre où le thème de la « libération des femmes » a été largement investi par l’administration Bush pour justifier ses guerres impérialistes en Afghanistan et en Irak(8). La célèbre formule de Gayatri Spivak « White men are saving brown women from brown men (9) » sonne toujours aussi juste, d’autant plus qu’il s’agit bien souvent d’hommes qui ne se découvrent féministes que lorsqu’il s’agit du sexisme des Autres. Ainsi, il n’est pas anodin que le Lord Cromer d’Égypte (10), qui appelait au dévoilement des musulmanes fut président et membre fondateur de la Ligue Masculine contre le Suffrage Féminin. Tout comme il n’est pas anodin qu’en 2004 en France, une Assemblée Nationale constituée de près de 90% d’hommes ait voté une loi interdisant le port du foulard islamique en la présentant comme une loi de défense des droits des femmes. Face à cet usage intéressé du féminisme à des fins racistes, et malgré la lourdeur historique de la logique sous-tendue par le traitement politique et médiatique de la thématique des femmes musulmanes aujourd’hui, peu de voix se font entendre, notamment à l’intérieur des différents courants qui composent le mouvement féministe, pour dénoncer cette logique et s’en distinguer.

Genre, racialisation et classe

En France, les polémiques autour du foulard qui se sont succédées, et l’ensemble des lois, circulaires et débats parlementaires qui ont eu trait ces dernières années du port au niqab dans les lieux publics, aux « nounous » portant le foulard en passant par les mères voilées accompagnants leurs enfants dans les sorties scolaires, tout ceci témoigne d’une libération de la parole islamophobe. Dirigée à l’encontre de femmes et de jeunes femmes, toujours sous couvert de laïcité et de féminisme, ces mesures à caractère raciste et sexiste n’ont pas été dénoncées par le mouvement féministe en France, et ont même trouvé dans ses rangs des militantes pour leur apporter une caution « féministe ».

Nacira Guénif-Souilamas a montré comment de nombreuses féministes en France se sont approprié la rhétorique républicaine, et ont construit leur discours à partir de la figure repoussoir de la « fille voilée » et du « garçon arabe » qui représentent désormais leurs ennemis principaux (11). Une partie du mouvement féministe en France a choisi de désigner l’Autre musulman comme porteur de tous les maux – machisme, sexisme, archaïsme, fondamentalisme – et a ainsi disqualifié le sens même de l’engagement féministe en appuyant implicitement une logique considérant la société française « de souche » dans son ensemble comme naturellement égalitariste, et reléguant ainsi au second plan les vraies questions féministes. En choisissant d’appuyer la logique islamophobe, de stigmatiser le port du voile, et de désigner la culture et la religion musulmane comme essentiellement porteuse de sexisme, un grand nombre de féministes sont tombées dans les mêmes essentialismes et la même domination qu’elles ont contribué à déconstruire et à dénoncer.

Ce continuum du féminisme colonial a été longuement analysé(12), la manière dont des femmes et féministes occidentales ont construit leur identité en opposition à la femme du Sud définie comme : pauvre, non-éduquée, emprisonnée dans son statut de victime, réduite à l’espace familial et domestique, religieuse et traditionnelle. La femme occidentale étant à l’exact opposée : éduquée, moderne, maîtrisant son corps, libre et indépendante. De la même manière des féministes noires américaines ont montré combien l’identité féminine blanche américaine s’est définie dans son opposition à la femme noire, notamment à travers le mythe du « matriarcat noir » (13).

Récemment durant l’affaire DSK, la solidarité de classe et de « race » était frappante autour de l’ex-patron du FMI dont le scandale a été entouré d’un silence pudique par le monde politique français, un grand nombre de figures féministes y compris14. Certain•e•s sont même allé•e•s jusqu’à minimiser l’accusation de viol en l’assimilant au puritanisme américain, loin des traditions de la séduction à la française. DSK n’est qu’un séducteur…rien de mal là-dedans ! Ainsi, le sexisme, le viol, la violence, sont toujours l’œuvre des autres, des « jeunes de banlieues », des « hommes de culture musulmane ». Cette affaire a révélé les imbrications des questions de genre aux questions sociales et « raciales » et a montré la pertinence de l’analyse, et de la lutte en termes d’imbrication. Les questions sociales et de racialisation ne peuvent être mises à l’écart des questions de genre. Comme l’ont montré les pionnières du Black feminism à travers la célèbre formule « All the women are white, all the Blacks are men (15)», la façon de sexuer un corps est aussi une façon de le racialiser, et le féminisme ne peut faire l’économie d’intégrer dans son analyse et sa remise en question de la domination patriarcale, d’autres formes de domination, sans quoi il peut lui-même être porteur de racisme.

Cette prise en compte des autres formes de domination, qui peuvent se manifester entre les femmes, et qui a pour effet de relativiser l’universalité du groupe « femme », n’affaiblit en rien le féminisme, hormis si on l’appréhende de manière homogène. Or l’unité du féminisme, et non son homogénéisation, est tout à fait possible et la reconnaissance des « lignes de démarcations » et de division peut avoir pour effet de renforcer le féminisme(16). La construction de coalitions entre les féminismes n’est possible et envisageable que dans la reconnaissance des différences et des divergences qui séparent les féministes entre elles, y compris dans la conflictualité inhérente à toute coalition. Les différends qui séparent les féministes musulmanes des autres féministes, ne sont pas en soi des obstacles à la lutte en commun sur des questions fondamentales qui fondent l’engagement pour les droits des femmes, mais c’est leur non-reconnaissance, qui pourrait empêcher tout partenariat. Des coalitions sont possibles dans la mesure où les agendas et les priorités de luttes de certain•e•s ne s’imposent pas aux autres, et où il y a réelle reconnaissance de la pluralité des modalités de lutte pour les droits des femmes(17).

Des questions féministes fondamentales, comme celle du viol, de la violence domestique, du harcèlement sexuel, de l’inégalité salariale, de l’inégale répartition des tâches domestiques, du sexisme du monde publicitaire, et des représentations normatives, infantilisantes des femmes, de la marchandisation de leur corps, de leur image dégradante qui est véhiculée par le monde de la mode qui influence nos manières de nous vêtir et de nous couvrir, et interroge nos manières de consommer, toutes ces questions réunissent les femmes entre elles et sont au cœur de leur vie quotidienne. La prégnance de ces questions montre combien il y a urgence à renouveler le féminisme, un « féminisme sans frontières (18)» qui intègre les questions sociales et raciales à sa critique de la domination masculine. En reconnaissant la pluralité des manières d’être féministes, et la légitimité de discours féministes alternatifs qui s’articulent et prennent forme dans d’autres registres de référence, qui peuvent être religieux, et issus d’autres héritages et traditions politiques, le féminisme pourrait se renforcer en se renouvelant.

Féminisme islamique

Il est vrai que les espaces où l’association des termes féminisme et islam, et où l’élaboration théorique de ce qui est communément appelé le féminisme islamique/musulman ont été abordées, sont avant tout des milieux intellectuels et universitaires, au demeurant élitistes et réservés à un public averti. Ce sont tout d’abord des intellectuelles, des chercheuses en sciences sociales souvent de culture musulmane, ainsi que des militantes féministes musulmanes, qui ont commencé à désigner les mouvements de revendications des femmes musulmanes pour l’égalité des sexes à l’intérieur du cadre religieux musulman comme l’expression d’un féminisme islamique. Les intéressées elles-mêmes ne se sont pas toujours désignées de la sorte, nombre d’entre elles ne se reconnaissent dans cette appellation que depuis une période très récente et toujours de manière assez critique. Toutefois, les femmes qui ont contribué à la démocratisation du concept de féminisme islamique, tel qu’il est apparu depuis le début des années 1990, sont pour la plupart des femmes engagées dans des réseaux intellectuels et militants, cherchant à lier la réflexion sur les questions de genre en islam à un engagement social pour l’amélioration de leur statut, et plus largement contre les discriminations que subissent les femmes musulmanes.

Le féminisme islamique tel qu’il a pris forme ces vingt dernières années désigne ce mouvement transnational, s’inscrivant dans la continuité de la pensée réformiste musulmane qui a émergé à la fin du 19e siècle, qui appelle à un retour aux Sources de l’islam (Coran et Sunna) afin de le débarrasser des lectures et interprétations sexistes trahissant l’essence libératrice du message de la Révélation coranique et à l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad permettant d’appréhender l’islam en rapport avec l’évolution du contexte. Les féministes musulmanes considèrent que l’islam originel ne fait pas la promotion d’un quelconque patriarcat, mais au contraire promeut l’égalité des sexes. Elles appellent à une lecture, ainsi qu’à une relecture des Sources de l’islam, en faisant appel aux sciences sociales, pour en extraire les principes d’égalité et de justice, et en distancier les interprétations qui ont été élaborées à travers le temps à partir d’une grille de lecture machiste et patriarcale, et dont notamment le fiqh – jurisprudence islamique – a hérité. Il s’agit pour elles d’une réappropriation du savoir et de l’autorité religieuse par et pour les femmes, et nombre d’entre elles s’arment d’une double formation, celle de la maîtrise des sciences islamiques et des outils des sciences sociales pour faire émerger une pensée et une conception nouvelle des femmes en islam.

Ainsi, à travers ce croisement entre champ féministe et champ islamique, le féminisme musulman introduit des remises en question fondamentales à l’intérieur des deux champs : du champ féministe, il remet en question la domination du modèle occidental colonial et néocolonial qui se serait imposé comme l’unique voie de libération et d’émancipation, ainsi que l’idée que le féminisme serait antinomique au religieux et imposerait une mise à distance de celui-ci. Du champ islamique, il questionne tout un pan de la jurisprudence musulmane élaborée à partir d’un point de vue masculin et sexiste, dénonce la marginalisation du rôle et de la place des femmes dans l’historiographie musulmane classique, ainsi que dans l’appropriation du savoir et de l’autorité religieuse par les hommes au détriment des femmes. La connotation occidentale et coloniale du terme féminisme conduit d’ailleurs souvent à déprécier cette appellation et à privilégier un vocable qui semble plus proche de la culture musulmane comme le vocable réformisme au féminin.

Bien que ses productions écrites académiques demeurent réservées à un public restreint, la pensée féministe musulmane s’est largement démocratisée et de nombreuses dynamiques musulmanes et groupes féminins et féministes se sont approprié ses idées. Le terme féministe lui-même est de moins en moins rejeté dans les sphères musulmanes et de plus en plus redéfini et resignifié. Le féminisme musulman a aussi montré une porosité des frontières entre militances « laïques » et islamistes, dans la mesure où son élaboration ne repose pas sur des recherches et des travaux strictement religieux, mais se nourrit au contraire des sciences sociales pour formuler sa pensée et ses idées. On peut dire que ce mouvement amorce une dynamique nouvelle qui fait le pont entre une réflexion et des écrits produits à l’intérieur du champ islamique et des travaux élaborés en dehors de ce champ par des intellectuel•le•s et penseur•se•s « laïques », et introduit ainsi une troisième voie qui réunit désormais des réflexions et des acteurs et actrices qui s’ignoraient ou se critiquaient jadis radicalement.

Ce qui caractérise le positionnement du féminisme islamique c’est qu’il se fonde sur une double critique : à l’image des autres féminismes qui ont émergé dans ce qui est appelé la troisième vague féministe, il se pose comme une critique de l’intérieur du féminisme. Tout comme le Black feminism et la critique féministe postcoloniale, le féminisme islamique se pense dans la remise en question du féminisme colonial et de l’imposition d’un modèle unique de lutte pour l’émancipation ; à cette posture politique, s’ajoute une critique religieuse du féminisme, de sa prétention à n’exister que par la mise à l’écart du religieux et par le matérialisme. Les figures du féminisme islamique à l’échelle internationale posent une remise en question fondamentale, à savoir que le féminisme, en tant que modalité de remise en question de la domination masculine et de lutte contre le patriarcat, et en tant que pratique de l’émancipation n’est pas le fruit de l’occident, mais représente une dynamique qui a existé au Sud comme au Nord. Ainsi, au début du 20e siècle, les mouvements féministes qui prenaient forme au Sud étaient partie intégrante des mouvements nationalistes et anticoloniaux. En Égypte par exemple, le mouvement féministe égyptien n’a pas suivi, encore moins succédé, les mouvements féministes européens, mais il est né au même moment, et s’est décliné en intégrant les revendications anticoloniales et nationalistes de l’époque. Ainsi, l’engagement féministe est historiquement lié à l’anticolonialisme au Sud, comme il s’est conjugué à l’antiracisme pour les militantes noires américaines.

En France, le féminisme islamique est une dynamique émergeante représentée par des musulmanes, souvent très actives dans le champ intra-communautaire, et à la fois militantes féministes convaincues et engagées. Ces musulmanes féministes n’opèrent pas de hiérarchies entre d’un côté, lutter contre la domination masculine et promouvoir des lectures de l’islam en accord avec leurs convictions féministes, et de l’autre, lutter contre le racisme, l’islamophobie qui les stigmatisent elles et leurs frères, les renvoyant à cet Autre, archaïque et obscurantiste. Cette imbrication de l’antisexisme à l’antiracisme n’est pas une question de choix, c’est une posture face à une double oppression. Partant de cela, les musulmanes se réapproprient le féminisme, le redéfinissent, le nourrissent, et contribuent ainsi à son renouvellement. Cette militance nouvelle, de par la diversité de ses composantes (sociales, religieuses, générationnelles, en termes de parcours militants, etc.) permet en réalité de décloisonner le féminisme, de le placer au cœur des débats sur les inégalités racistes, sociales et sexuelles.

Notes

1. Said E., L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Le seuil, 1980.
2. Il a été aussi question, entre autres, de l’auscultation des femmes par un médecin homme. Leila Ahmed cite à ce sujet Lord Cromer l’officiel chargé de la supervision de la domination coloniale britannique en Egypte : “ I am aware that in exceptional cases women like to be attended by female doctors, but I conceive that throughout the civilised world, attandance by medical is still the rule.” In Ahmed L., Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992, chapitre 8 «The discourse of the veil », p154.
3. Fanon F., « L’Algérie de dévoile », dans L’An V de la révolution algérienne, ed. La Découverte, 2001.
4. Women and Gender et A Quiet Revolution, op.cit.
5.  A Quiet revolution. The Veil’s Resurgence from the Middle East to America, ed. Yale University Press, 2011.
6.  Une littérature importante traite de ce sujet, voir entre autres, Göle N., Musulmanes et Modernes, Voile et civilisation en Turquie, ed. La Découverte, 1993, Ahmed L., A quiet Revolution, op.cit, Mahmood S., Politics of Piety, The Islamic Revival and the Feminist Subject, ed Princeton University Press, 2005, Lila Abu Lughod, Remaking Women, Feminism and Modernity in the Middle-East, Princeton University Press, 1998.
7. Lire à ce sujet les travaux de Khosrokhavar F., L’islam des jeunes, ed. Flammarion, 1997; chapitre « L’islam au féminin », p 117 à 142 et Gaspard F. (en collab. avec) Le foulard et la République, ed. La Découverte, 1995, Cesari J. Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, ed. Complexe, coll. Les Dieux dans la Cité, Bruxelles, 1998, et Ali Z. et Tersignif S, « Feminism and Islam: a post-colonial and transnational reading », in Exchanges and Correspondence: The Construction of Feminism, dir. C. Fillard et F. Orazi, ed. Cambridge Scholars Publishing, oct. 2009.
8.  Lire à ce sujet Lila Abu-Lughod, « Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others », American Anthropologist 194 (Sept. 2002): 783–90.
9. Lire l’article pionnier de Gayatri Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », publié pour la première fois en 1988 in Cary Nelson and Lawrence Grossberg’s Marxism and the Interpretation of Culture.
10. Officiel britannique chargé de la supervision de la domination coloniale britannique en Egypte.
11. (dir.) La république mise à nu par son immigration, ed. La Fabrique, 2006, Macé E. (en collab. avec), Les féministes et le garçon arabe, ed. Aube, 2004.
12. Mohanty C., Under Western Eyes, op. cit.
13. Davis A., Femmes, race et classe, ed. Des Femmes, 1983, et Black Feminism, op. cit. p34-42.
14. Pour une excellente analyse féministe de l’affaire DSK voir l’excellent ouvrage dirigé par Christine Delphy, Un troussage de domestique, ed. Syllepse, 2011.
15. Partie du titre de l’ouvrage fondateur des études féministes noires états-uniennes : Hull G., Scott P. B., Smith B., All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of Us are Brave : Black Women’s Studies, ed. Feminist Press, 1982.
16. Chandra Talpade Mohanty, Feminism without Borders : Decolonizing Theory, Practising Solidarity, ed. Duke University Press, 2003.
17. En France, l’expérience du Collectif des Féministes pour l’Egalité est intéressante à ce sujet.
18.  Chandra Talpade Mohanty, Feminism without Borders, op.cit.

Zahra Ali

Du retard français...

« La France fait ce qu'elle peut, elle se démerde. Elle a des problèmes liés à son histoire, qu'elle tente péniblement de démêler. Chaque peuple européen a son histoire, et c'est l'histoire qui a construit la mentalité française telle qu'elle est. Regardez les Anglais, ils ont également une mentalité propre. Allez demander à un Dominicain, un habitant des Bahamas, de Trinidad : « Qu'est que tu es ? » « Je suis Trinadien. Je suis Dominicain » Demandez à un Antillais : « Qu'est-ce que tu es ? » « Je suis Français » Les Antillais anglophones ne peuvent pas dire qu'il sont anglais, « because noboby can be an Englishman ». Personne ne peut être anglais, sauf si vous êtes né in England. Chez l'Anglais, le racisme coexiste avec une conception de l'homme et le respect de la personnalité de l'autre, ce qui fait qu'il y a eu beaucoup moins d'assimilation dans les colonies anglophones que dans les colonies françaises. Les Français ont cru à l'universel et, pour eux, il n'y a qu'une seule civilisation : la leur. Nous y avons cru avec eux ; mais dans cette civilisation, on trouve aussi la sauvagerie, la barbarie. Ce clivage est commun à tout le XIXe siècle français. Les Allemands, les Anglais ont compris bien avant les Français que la civilisation, ça n'existe pas. Ce qui existe ce sont les civilisations. Il y a une civilisation européenne, une civilisation africaine, une civilisation asiatique, et toutes ces civilisations sont formées de cultures spécifiques. Autrement dit, la France, de ce point de vue, était très en retard . A présent, elle est obligée de se confronter à la différence culturelle. Mais c'est l'histoire qui l'y oblige. Elle a longtemps contribué à dire : « L'Algérie est française » Mais ce n'était pas vrai et, un jour, les Français se sont retrouvés devant le problème africain . C'est l'histoire qui a fini par modifier les choses, mais nous avions eu le présentiment de tout ça... » (Aimé Césaire, « Nègre je suis, nègre je resterai »)