“Islamophobie”: une invention française

Selon certains intellectuels médiatiques parisiens, “islamophobie” est un terme à bannir absolument du vocabulaire français. Un des principaux arguments mobilisés pour justifier ce bannissement symbolique réside dans l’affirmation selon laquelle le terme a été forgé par les “intégristes iraniens” dans les années 1970 soit pour disqualifier les femmes refusant de porter le tchador, soit pour empêcher toute forme de critique de la religion musulmane:

« Le mot “islamophobie” a une histoire, qu’il vaut mieux connaître avant de l’utiliser à la légère. Il a été utilisé en 1979, par les mollahs iraniens qui souhaitaient faire passer les femmes qui refusaient de porter le voile pour de “mauvaises musulmanes” en les accusant d’être “islamophobes”. (…) En réalité, loin de désigner un quelconque racisme, le mot islamophobie est clairement pensé pour disqualifier ceux qui résistent aux intégristes : à commencer par les féministes et les musulmans libéraux.(1) »

« Forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 70 pour contrer les féministes américaines, le terme d’«islamophobie», calqué sur celui de xénophobie, a pour but de faire de l’islam un objet intouchable sous peine d’être accusé de racisme.(2) »

Pourtant, il n’existe pas de réel équivalent à “islamophobie” en persan. “islam harâssi” semble être le terme persan pour signifier “hostilité contre l’islam”, tandis que “eslam setizi” signifie “antagonisme à l’islam”. Mais il n’existe pas d’adjectif comme “islamophobe”: “eslam setiz” semble possible, mais il n’est pas très utilisé (merci à Farhad Khosrokhavar!).

Qu’en est-il de l’arabe? Deux termes arabes sont utilisés et forment rarement un mot composé comme le terme “islamophobie” en français (mais ce genre de néologisme, en arabe comme en persan, est très rare). On a donc le “classique” عداءالاسلام (‘adâ’ al-islâm, “hostilité à l’islam”) et le terme un peu plus savant, رهابالاسلام (ruhâb al-islâm, “phobie de l’islam”), mais il semble que ce dernier mot ne soit apparu que dans les années 1990 (merci à Yves Gonzalez-Quijano!).

La difficulté à trouver des origines persanes ou arabes au terme “islamophobie” réside dans le fait que, loin d’être une invention “orientale”, il s’agit en fait d’une invention… française! Ce billet vise à présenter et à contextualiser les premiers usages du terme d’islamophobie.

En effet, on doit l’invention du néologisme « islamophobie » et ses premiers usages à un groupe d’« administrateurs-ethnologues(3) » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais : Alain Quellien, Maurice Delafosse(4) et Paul Marty. Au début du XXe siècle, la connaissance de l’islam apparaît comme une nécessité pour les administrateurs coloniaux qui souhaitent préserver la domination impériale sur les populations musulmanes colonisées. La production d’un savoir à prétention scientifique est donc intrinsèquement liée au projet de domination coloniale. Cette volonté de savoir se traduit par la multiplication d’études ethnologiques, souvent denses et érudites, sur l’« islam noir ». Le lien entre savoir ethnologue et politique coloniale est incarné par deux éléments : i) la publication de la prestigieuse revue de la mission scientifique du Maroc, la Revue du monde musulman ; ii) la circulation de ses administrateurs-ethnologues entre l’espace administratif colonial et l’espace académique, notamment le passage, en tant qu’élève ou enseignant, dans des lieux de formations spécifiques tels que l’École coloniale et l’École spéciale des langues orientales5. Pour ces administrateurs, l’enjeu principal consiste à définir la « bonne » politique coloniale en vue de gagner la confiance et une certaine légitimité auprès des colonisés. Dans cette perspective, l’islamophobie est définie selon deux acceptions : une islamophobie de gouvernement et une islamophobie savante.

Dans un article de 1910 sur l’état de l’Islam en Afrique occidentale française, Delafosse dénonce la composante de l’administration coloniale affichant ouvertement son hostilité à l’encontre des musulmans et de la religion musulmane.

« Quoi qu’en disent ceux pour qui l’islamophobie est un principe d’administration indigène, la France n’a rien de plus à craindre des Musulmans en Afrique occidentale que des non-Musulmans. (…) L’islamophobie n’a donc pas raison d’être dans l’Afrique occidentale, où l’islamophilie, dans le sens d’une préférence accordée aux Musulmans, créerait d’autre part un sentiment de méfiance parmi les populations non-musulmanes, qui se trouvent être les plus nombreuses. L’intérêt de la domination européenne, comme aussi l’intérêt bien entendu des indigènes, nous fait donc un devoir de désirer le maintien du statu quo et de garder une neutralité absolue vis-à-vis de tous les cultes.(6) »

L’islamophobie est ainsi définie comme un mode de gouvernement, un traitement différentiel fondé sur un critère religieux, dont la valeur est déconnectée de toutes considérations morales et déterminée au contraire par un politique de domination pragmatique. L’islamophobie s’oppose à l’« islamophilie », « préférence accordée aux musulmans », qui n’est pas forcément le mode de gouvernement le plus approprié en Afrique de l’Ouest parce qu’il déboucherait sur l’inimitié de la majorité des colonisés non-musulmans. L’islamophobie de gouvernement est par ailleurs associée à ce que Marty appelle « l’islamophobie ambiante(7) », qui n’est pas restreinte aux seuls cercles de l’administration coloniale.

Or, selon ces administrateurs-ethnologues, l’islamophobie ambiante s’appuie sur une islamophobie savante. Dans une recension du livre L’âme d’un peuple africain : les Bambara de l’abbé Henry (1910), Delafosse dénonce l’« islamophobie féroce(8) » de sa description des coutumes Bambara, mais c’est Quellien qui élabore la critique la plus systématique de l’islamophobie savante. Dans sa thèse de droit sur la « politique musulmane dans l’Afrique occidentale française », soutenue et publiée en 1910, il définit l’islamophobie comme un « préjugé contre l’Islam » :

« L’islamophobie – Il y a toujours eu, et il y a encore, un préjugé contre l’Islam répandu chez les peuples de civilisation occidentale et chrétienne. Pour d’aucuns, le musulman est l’ennemi naturel et irréconciliable du chrétien et de l’Européen, l’islamisme est la négation de la civilisation, et la barbarie, la mauvaise foi et la cruauté sont tout ce qu’on peut attendre de mieux des mohamétans.(9) »

Or, pour Quellien, il « semble que cette prévention contre l’Islam soit un peu exagérée, le musulman n’est pas l’ennemi né de l’Européen, mais il peut le devenir par suite de circonstances locales et notamment lorsqu’il résiste à la conquête à main armée (10) ». Pour démontrer que le musulman n’est pas l’ennemi de l’Européen, il s’appuie sur les témoignages des « explorateurs » Adolf Overweg et Heinrich Barth, membres d’une expédition scientifique britannique en Afrique (1849)(11), et de Louis-Gustave Binger, officier et administrateur colonial français en Côte d’Ivoire(12), qui ont été « fort bien reçus dans les villes et chez les tribus mohamétanes (13) » et n’ont « jamais [été] inquiétés à cause de leur religion ». Quellien considère que l’Islam a une « valeur morale incontestable » et qu’il « a partout élever le sens moral et l’intelligence des peuples qu’il a arrachés au fétichisme et à ses pratiques dégradantes ». Il s’inscrit donc en faux contre l’opinion de l’explorateur-géologue allemand Oskar Lenz qui considère que « l’Islam est l’ennemi de tout progrès et qu’il n’existe que par la force de sa propre inertie qui le laisse inattaquable (14) » ou que « l’Islam veut dire stationnement et barbarie, tandis que le Christianisme représente la civilisation et le progrès(15) ».

Quellien entreprend ensuite de contredire les principaux « reproches » adressés à l’Islam (la « guerre sainte », l’esclavage, la polygamie, le fatalisme et le fanatisme) en mobilisant des arguments anti-essentialistes et historiques. Il va même jusqu’à affirmer que l’Islam « ne semble pas (…) en opposition avec l’idée de la conquête des contrées musulmanes par les puissances européennes(16) » dans la mesure où, selon certains jurisconsultes musulmans, « quand un peuple musulman a résisté à l’invasion des chrétiens, autant et aussi longtemps que ses moyens de résistance le lui ont permis, il peut discontinuer la lutte et accepter la domination des conquérants si ceux-ci garantissent aux musulmans le libre exercice de leur religion et le respect de leurs femmes et de leurs filles ».

C’est dans une perspective analogue de critique de l’orientalisme que se situent les écrits d’Étienne Dinet (1861-1929) et de Sliman Ben Ibrahim (1870-1953). Dinet est un artiste peintre issu d’une famille catholique bourgeoise circulant entre la France et l’Algérie, et Ben Ibrahim un musulman d’Algérie religieux et érudit. Ils se sont rencontrés à l’occasion d’une rixe entre Dinet et des Juifs d’Algérie (Dinet a été « sauvé » par Ben Ibrahim(17) ). Dinet se convertit à l’islam en 1913 et devient un « artiste militant ». Parallèlement à son activité de peintre (il est un des représentants de la peinture orientaliste algérienne(18) ), il milite pendant la Première Guerre mondiale pour le rapatriement et l’enterrement des tirailleurs musulmans algériens en Algérie ainsi que pour la construction de la Grande Mosquée de Paris (inaugurée en 1926). Il se situe dans une optique analogue à celle des administrateurs-ethnologues sans pour autant faire partie de l’administration coloniale. Il souhaite vivement l’« union franco-musulmane » et l’égalité entre colons et colonisés dans le cadre de l’empire, afin d’éviter le séparatisme anti-colonialiste et le triomphe du communisme en territoire colonisé. Ce n’est qu’après l’échec des propositions du gouverneur général d’Algérie, Maurice Viollette, visant à accorder une représentation nationale et les droits politiques à une minorité de musulmans algériens, que Dinet désespère de la politique et se réfugie dans l’idée d’un pèlerinage à la Mecque.

Pour Dinet et Ben Ibrahim, l’islamophobie renvoie d’abord aux « orientalistes modernes(19) » ayant introduit des « innovations » dans la biographie du Prophète Mohammed. Ainsi, « l’étude des innovations (…) introduites dans l’histoire du Prophète nous a permis de constater que, parfois, elles étaient inspirées par une Islamophobie difficilement conciliable avec la science, et peu digne de notre époque ». Ils dénoncent leur « singulière ignorance des mœurs arabes » et tentent une histoire du Prophète en s’inspirant des écrits d’auteurs musulmans classiques (Ibn Hicham, Ibn Saâd, etc.) et d’un historien moderne, Ali Borhan’ed Dine El Halabi. Dinet et Ben Ibrahim émettent une critique interne à l’orientalisme : l’islamophobie est un préjugé incompatible avec la démarche scientifique.

Par ailleurs, Dinet utilise le terme d’islamophobie comme synonyme d’arabophobie pour désigner et dénoncer certains acteurs politiques et colons d’Algérie :

« Si ce projet [Viollette] est repoussé, ce sera le triomphe des Arabophobes et du Militarisme devant le monde entier au moment du Centenaire [de la conquête d'Algérie en 1830], et un fossé creusé pour jamais entre Français et Musulmans malgré les protestations d’amour qu’on aura dictées aux Caïds en les couvrant de Légion d’Honneur des pieds jusqu’au turban. Si le projet est adopté ce seront des cris de fureur fanatique de la part de tous les politiciens vivant d’arabophobie et cherchant à soulever les Colons… contre leurs vrais intérêts (20). »

« Je me demande ce que Violette pense du discours de Tardieu [contre le projet] à la Commission des réformes en faveur des indigènes pour le Centenaire ? Ici, les Islamophobes sont dans l’enthousiasme car c’est l’enterrement définitif. (…) Il ne se doute pas de la réclame qu’il vient de faire au Bolchévisme !…(21) »

À l’issue de leur pèlerinage, Dinet et Ben Ibrahim publie un récit de voyage où ils développent en conclusion les trois éléments qui les ont particulièrement frappés – « la vitalité de la foi musulmane, la puissance formidable de la foi musulmane et la persistance d’une hostilité plus ou moins déguisée de l’Europe contre l’Islam (22) » – cette dernière étant la définition proposée de l’islamophobie. Mais il précise ce qu’ils entendent par islamophobie de trois manières.

Tout d’abord, ils l’inscrivent dans une histoire longue remontant aux Croisades. Selon eux, « [m]alheureusement, l’Europe a des traditions politiques qui datent des Croisades ; elle ne les a pas abandonnées et, si elle est tentée de les oublier, les Islamophobes tels que [William E.] Gladstone [ancien Premier ministre britannique], [Lord] Cromer [consul britannique en Egypte], [Arthur J.] Balfour [ancien Premier ministre et ministre des Affaires étrangères britannique], l’archevêque de Canterbury et les missionnaires de toutes confessions, etc., se dressent immédiatement pour l’y ramener (23) ».

Ensuite, l’islamophobie est entendue comme une idéologie de conquête qui devrait logiquement s’effacer à mesure que les résistances armées aux conquêtes coloniales sont brisées : « L’islamophobie ne pouvant plus rien rapporter devrait donc s’éteindre et disparaître. Si elle persistait, elle prouverait définitivement à toute l’Asie et à toute l’Afrique que l’Europe veut les asservir à un joug de plus en plus tyrannique. (…) Si, au contraire, l’Europe s’entendait cordialement avec l’Islam, la paix du monde serait assurée (24) ». L’alliance entre l’Europe et l’Islam serait ainsi une « barrière infranchissable » pour la « menace du péril jaune » et du péril communiste…

Dinet et Ben Ibrahim proposent enfin une typologie de l’islamophobie, en distinguant l’« islamophobie pseudo-scientifique(25) » et l’« islamophobie cléricale(26)». Pour illustrer ces deux types d’islamophobie, ils ne donnent qu’un seul exemple : le livre L’islam de Samuel W. Zwemer, professeur d’histoire des religions à l’université de Princeton, dont la traduction des versets du Coran conduit le lecteur à croire que l’islam est une religion polythéiste… et qui contient un véritable appel à la guerre contre l’Islam (27). Selon eux, « lorsqu’un savant étudie un sujet, il se passionne pour lui et il lui découvre toutes les beautés imaginables (28)» mais «[i]l n’est qu’une seule exception à cette règle, et c’est encore l’Islam qui en est victime. En effet, il existe aujourd’hui un groupe d’Orientalistes qui n’étudient la langue arabe et la religion musulmane que dans le but de les salir et de les dénigrer (29) ». Ces « savants oublieux des principes de la science impartiale »(30), où ils prennent pour cible les ouvrages du jésuite belge arabisant Henri Lammens et Mohammed et la fin du monde de Paul Casanova, professeur au Collège de France.

Quand La vie de Mohammed est traduit en anglais en 1918, le terme islamophobie est traduit par l’expression « feelings inimical to Islam (31)» et ne migre pas à ce moment du français vers l’anglais. Il apparaît pour la première fois en anglais en 1924 dans une recension de L’Orient vu par l’Occident, mais l’auteur ne fait que citer Dinet et Ben Ibrahim et ne se réapproprie pas le terme (32). Il réapparaît en anglais seulement en 1976 sous la plume d’un islamologue dominicain d’Egypte, Georges C. Anawati, qui lui donne une toute autre signification que celle Dinet et Ben Ibrahim. Selon lui, la tâche de l’orientaliste non-musulman est d’autant plus difficile qu’il serait « obligé, sous peine d’être accusé d’islamophobie, d’admirer le Coran en totalité et de se garder de sous-entendre la moindre critique sur la valeur du texte (33) ». L’orientaliste Anawati est un peu l’inventeur de l’idée, qui connaîtra un succès médiatique grandissant, de « chantage à l’islamophobie ».

Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed

(1) Caroline Fourest & Fiammetta Venner, “Islamophobie ?”, ProChoix, N°26-27, 2003.
(2) Pascal Bruckner, “L’invention de l’«islamophobie»”, Libération, 23 novembre 2010.
(3) Hélène Grandhomme, « Connaissance de l’islam et pouvoir colonial. L’exemple de la France au Sénégal, 1936-1957 », French Colonial History, vol. 10, 2009, p. 171.
(4)Voir Jean-Loup Amselle et Emmanuelle Sibeud (dir.), Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethnographie : l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926), Paris, Maisonneuve & Larose, 1998.
(5)Delafosse (1870-1926) débute sa carrière dans l’administration coloniale en tant que commis des Affaires indigènes de 3e classe en Côte d’Ivoire puis, après avoir été consul au Libéria et enseigné à l’École spéciale des langues orientales et à l’École coloniale, est nommé responsable des Affaires civiles du gouvernement de l’Afrique occidentale française (AOF) à Dakar. Quellien est docteur en droit, élève breveté de l’École coloniale, diplômé de l’École spéciale des langues orientales vivantes et rédacteur au ministère des Colonies. Paul Marty (1882-1938) est né en Algérie et directeur des Affaires indigènes à Rabat de 1912 à 1921.
(6) Maurice Delafosse, « L’état actuel de l’Islam dans l’Afrique occidentale française », Revue du monde musulman, vol. XI, n°V, 1910, p. 57.
(7) Paul Marty, « L’islam en Guinée », Revue du monde musulman, vol. XXXVI, 1918-1919, p. 174 : « Il faut reconnaître pourtant que de 1908 à 1911, il y eut dans la région de Touba quelques motifs susceptibles d’éveiller véritablement les soucis de l’administration, et qui étaient plus objectifs que l’islamophobie ambiante. »
(8) Maurice Delafosse, « L’âme d’un peuple africain : les Bambara » (recension de J. Henry, L’âme d’un peuple africain : les Bambara ; leur vie psychique, éthique, sociale, religieuse, Münster, 1910), Revue des études ethnographiques et sociologiques, tome II, n°1-2, 1911, p. 10.
(9) Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, Paris, Émile Larose, 1910, p. 133. D’après une thèse de doctorat présentée à la faculté de droit de l’Université de Paris le 25 mai 1910.
(10) Ibid., p. 135.
(11) James von Richardson, Adolf Overweg, Heinrich Barth et Eduard Vogel, Die Entdeckungsreisen in Nord-und Mittel-Afrika, Leipzig, Carl B. Lorck, 1857 ; Heinrich Barth, Voyages et découvertes dans l’Afrique septentrionale et centrale pendant les années 1849 à 1855, Paris, A. Bohné, 1860.
(12) Louis-Gustave Binger, Du Niger au Golfe de Guinée, Paris, 1891. Il est le grand père maternel de Roland Barthes.
(13) Alain Quellien, op. cit., p. 136.
(14) Cité dans ibid., p. 137.
(15) Oskar Lenz, Timbouctou : voyage au Maroc, au Sahara et au Soudan. Tome 1, Paris, Hachette, 1886, p. 460.
(16) Alain Quellien, op. cit., p. 154.
(17) Voir les biographies de Dinet : Fernand Arnaudiès, Etienne Dinet et El Hadj Sliman Ben Ibrahim, Alger, P. & G. Soubiron, 1933 ; Jeanne Dinet-Rollince (sa sœur), La vie de E. Dinet, Paris, Maisonneuve, 1938 ; Denise Brahimi, La vie et l’œuvre de Étienne Dinet, Paris, A.C.R, 1984 ; François Pouillon, Les deux vies d’Étienne Dinet, peintre en Islam : l’Algérie et l’héritage colonial, Paris, Balland, 1997.
(18) Une de ses peintures est même reproduite dans le célèbre Gabriel Hanoteaux (dir.), Histoire des colonies françaises. Tome 2 : Algérie, Paris, Plon, 1929, p. 384.
(19) Étienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, La vie de Mohammed, Prophète d’Allah, Paris, L’édition d’Art H. Piazza, 1918, p. vii.
(20) Lettre de Dinet à sa sœur, 7 janvier 1929, citée dans Jeanne Dinet-Rollince, op. cit., p. 196.
(21) Lettre de Dinet à sa sœur, 8 mars 1929, citée dans ibid., p. 197.
(22) Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage à la maison sacrée d’Allah, Paris, Hachette, 1930, p. 167.
(23) Ibid., p. 173.
(24) Ibid., p. 174-175.
(25) Ibid., p. 176.
(26) Ibid., p. 183.
(27)Samuel M. Zwemer, L’Islam, son passé, son présent et son avenir, Paris, Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants, 1922 [1907], p. 295 : « Il faut conduire l’offensive avec tact et sagesse, mais il faut la pousser vigoureusement. Il faut que de l’Est à l’Ouest, et du Nord au Midi, l’Église mobilise toutes ses forces et les enrôle sous la bannière de son chef… Les champs sanglants de l’Afrique et de l’Asie attendent de nouveaux martyrs ! ».
(28) Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage…, op. cit., p. 173.
(29) Ibid., p. 174.
(30) Ibid., p. 183.) » ont « comblé de joie les missionnaires, qui, de leur côté, ont redoublé d’ardeur prosélyte ». Ils poursuivent ainsi leur critique des orientalistes entamée dans L’Orient vu par l’Occident (Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, L’Orient vu de l’Occident, essai critique, Paris, H. Piazza, 1925.
(31) Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, The Life of Mohammed, The Prophet of Allah, Paris, Paris Book Club, 1918.
(32) Stanley A.Cook, « Chronicle. The history of religions », Journal of Theological Studies, n°25, 1924, p. 101-109.
(33) Georges C. Anawati, « Dialogue with Gustave E. von Grynebaum », International Journal of Middle East Studies, vol. 7, n°1, 1976, p. 124.

De la notion d'« Occident » comme aporie...

Pourriez-vous nous donner une définition précise du mot "Occident" ? Représente-t-il l'origine d'une civilisation ou simplement la délimitation d'une zone géographique du passé ?

Bertrand Badie : Justement, c'est bien là que le bât blesse. Il est tout simplement impossible de donner une définition transhistorique de l'Occident. Il faut considérer cette notion comme le produit d'un imaginaire qui s'inscrit en même temps dans un ensemble de stratégies d'acteurs et dans des contextes qui, évidemment, sont changeants. L'idée d'Occident remonte à la chrétienté médiévale. Elle décrivait alors une civilisation d'essence religieuse organisée autour de la papauté. Elle se précisait au moment du grand schisme lorsque l'Orient décrivait celui-ci et rejetait le monde occidental dans la partie ouest de l'Europe qui demeurait romaine.

Mais l'Occident a pris une configuration nouvelle avec la Réforme, la Renaissance puis les Lumières. On distinguait alors un savoir philosophique qui se construisait autour de l'idée de raison pour aboutir à la construction en même temps d'une civilisation juridique et scientifique. Puis, troisième incarnation, l'Occident s'est mis à désigner un "standard de civilisation", c'est-à-dire dérivant des Lumières une conception de la politique et de la société prétendant à l'universel et s'incarnant en même temps dans la démocratie qui se construisait et l'Etat de droit qui se parachevait. Paradoxalement, ces deux idées offraient à l'Occident un brevet de supériorité qui lui ouvrait le champ d'un messianisme et d'un même mouvement qui le portait à une colonisation qui se voulait émancipatrice.

Puis, l'Occident eut à rencontrer les totalitarismes issus du marxisme soviétique, puis du marxisme chinois : il incarnait alors, au lendemain de la seconde guerre mondiale, le camp de la liberté face à celui du collectivisme. Avec la chute du "Mur", l'Occident perdait de son identité : il n'avait plus d'ennemi et retrouvait sa vision antérieure de l'altérité.

Celle-ci était faite d'un monde qui n'avait pas achevé sa construction économique, sociale ni politique. L'Occident se définissait alors non plus "en face", mais "au-dessus". Ce pari risqué est la marque des incertitudes qui pèsent aujourd'hui sur cette notion, d'autant plus fortes que l'absence d'ennemi frontal, alliée à la crise, aggrave les divisions entre Etats réputés occidentaux, aiguise les approximations sur les délimitations et les marges et jette enfin beaucoup de flou sur ce qui fait l'identité de l'Occident aujourd'hui. S'agit-il d'un néolibéralisme mal en point, d'une démocratie qui donne des signes d'essoufflement, d'une religion qui l'opposerait à toutes les autres, d'un ensemble géographique sur lequel personne n'est d'accord ?

Pensez-vous que la civilisation occidentale existe de nos jours, au sens de la définition d'Huntington dans son livre Le Choc des civilisations ?

Bertrand Badie : Non, la civilisation occidentale n'existe pas, et n'a jamais existé, surtout dans le sens que lui donne Huntington. D'ailleurs, cette remarque vaudrait pour tous les autres imaginaires civilisationnels qu'on cherche à forger. Ce qui existe - et existe depuis bien longtemps -, c'est la volonté politique de promouvoir cette idée comme ciment d'une alliance et comme désignation d'une altérité.

Répondre à la question "Qui suis-je ?" revient éternellement à concevoir des critères de distinction qui n'ont rien de naturel, mais qui se construisent au gré des situations politiques. Ainsi, selon les humeurs politiques et diplomatiques, la Russie était-elle dans ou hors de l'Occident ; l'Europe centrale et l'Europe de l'Est en était ou n'en était pas ; se posait ou ne se posait pas la question du rattachement de l'Amérique latine à l'ensemble occidental ; aujourd'hui, certains font du Japon une forme d'Extrême-Occident... Face à des notions si lourdes et si vastes, la meilleure des questions est encore de se demander pourquoi et comment elles ont été construites, contestées, puis refaçonnées.


 Le concept d'"Occident" est-il fondamentalement lié à cette politique de domination du monde avec en vitrine, le progrès technique et la liberté des individus et en arrière-boutique l'imposition de valeurs et de croyances ? D'où ses limites et la répulsion qu'il suscite...

Bertrand Badie : C'est bien là le risque. Lorsqu'on se construit et qu'on se pense comme un ensemble donné, on définit fatalement une altérité qui devient très vite une distinction. Autant dire qu'une construction de cette nature se passe difficilement d'une invention de l'idée d'ennemi dont elle devient très vite solidaire, et même d'une idée de domination vers laquelle elle tend d'autant plus qu'elle prétend à des vertus messianiques.

Inimitié et messianisme ont toujours été dangereusement mêlés à l'idée d'Occident, d'où le péril que vous dénoncez, évidemment difficile à éviter. Ou faudrait-il alors que la civilisation qui se pense soit dénuée de toute prétention universalisante, ce qui se retrouve dans certaines histoires, comme par exemple celle de la Chine impériale, mais qui est à l'exact opposé de cette double source de l'Occident, le christianisme et les Lumières.

La différence de valeurs (démocratie, liberté) entre l'Occident et d'autres civilisations (La Chine notamment) ne condamne-t-elle pas par avance la mise en place d'une véritable gouvernance mondiale à la fois économique et sociale ?

Bertrand Badie : Vous avez raison de poser ce problème. Dès qu'on découvre le besoin de gouvernance mondiale (et c'est bien le cas aujourd'hui), on doit nécessairement penser celle-ci au-delà de toute fragmentation culturelle. Ce qui ne signifie nullement abolir ni ignorer les cultures : simplement, ne plus les tenir pour les principes organisateurs du jeu international.
La difficulté tient à la complexité des histoires. Notre aventure européenne s'est constituée dans la confrontation : c'est celle-ci qui a conduit à la fragmentation du Vieux Continent en un grand nombre d'Etats qui se sont construits en s'opposant, en se distinguant et donc, en exacerbant leurs différences culturelles.

Projetée au plan mondial, cette méthode conduit tout droit au "choc des civilisations", ce qui explique en partie l'importance politique des clivages culturels aujourd'hui, et leur pérennisation. D'autant plus que cette emblématisation de la culture européenne rencontrait d'autres prétentions universalistes, notamment celles de l'Islam. Le système international contemporain s'est donc construit dans un affrontement des valeurs qui affaiblit tout projet de gouvernance globale. Encore faut-il nuancer légèrement cette affirmation : ce ne sont pas les valeurs qui font les différences, mais les usages et les interprétations que les acteurs politiques ne manquent pas d'en donner.

Pour sortir de ces impasses, il faut concevoir aujourd'hui la gouvernance mondiale non pas comme une négociation perpétuelle entre systèmes culturels imaginés et instrumentalisés, mais comme un mode de régulation autour d'enjeux et de biens communs. Ce refus de voir comment l'humanité se redéfinit autour d'enjeux partagés, notamment ceux de la sécurité humaine, conduit non seulement aux impasses que nous connaissons, mais aussi aux impératifs de domination là où celle-ci est de plus en plus coûteuse pour tous, et aux réflexes de contestations et de déviances, rémunérateurs à court terme pour ceux qui sont frappés de frustration, mais sources évidentes d'immobilisme et de blocage.


Le messianisme dont vous parlez est-il forcément un mal pour le monde ? Vouloir prétendre à l'extension des "valeurs" occidentales, bien qu'on n'en puisse définir réellement la teneur, ne serait-ce pas seulement la volonté d'étendre une certaine forme d'humanisme hérité des Lumières au monde ? On pense aux révolutions arabes, assoiffées de démocratie, prenant la France et les pays européens en symbole dans leur révolte...

Bertrand Badie : N'engageons pas le débat sur le fond, c'est-à-dire sur la nature des valeurs mentionnées. Il est difficile, hors d'un discours philosophique, qui n'est pas mon propos, de se prononcer sur la réelle essence universelle des valeurs prônées par chaque culture.
En revanche, un point est sociologiquement évident : toute valeur énoncée comme provenant du dehors, de l'autre, surtout lorsqu'il est plus puissant, n'a que très peu de chance d'être pensée comme universelle par celui qui la reçoit passivement. Elle est immédiatement assimilée à une forme plus ou moins perverse de domination. Sur un plan philosophique, le jugement peut être erroné. Sur le plan social et politique, il est évident et banal.

La démocratie ne peut s'installer hors de l'Occident que si elle est reconstruite, réappropriée par ceux auxquels elle s'adresse, et surtout si elle est repensée en fonction de l'histoire et des contraintes immédiates du pays concerné. On l'a vu récemment dans le monde arabe comme en Afrique : le placage du jeu électoral n'a abouti qu'à des formes apparentes de démocratie qui risquent même durablement de se transfigurer en un nouvel autoritarisme. Ce que le "printemps arabe" a signifié n'était pas simplement l'apprentissage par les peuples concernés du droit constitutionnel occidental : c'était beaucoup plus. Quelque chose qui venait des profondeurs de la nature humaine, à travers la volonté affirmée de retrouver sa dignité.

En fait, c'était un sentiment qui ressemblait beaucoup à ce qui animait les mouvements sociaux prérévolutionnaires et immédiatement antérieurs à la Révolution française. A cette dignité se joint une autre idée universelle, celle du contrat social, c'est-à-dire du choix libre de vivre ensemble et de concevoir une coexistence qui est à la base de l'art politique. Ce n'est qu'en acquérant cette dignité et en accomplissant ce contrat social qu'on peut amorcer l'aventure subséquente de la construction démocratique, et c'est à cette condition expresse que celle-ci atteint le niveau de sincérité dont elle a besoin pour se réaliser. Sinon, on est dans le placage, dans l'octroi, dans le mimétisme... Autant de formules qui ont largement échoué avec la décolonisation.


Aujourd'hui, le concept d'"Occident" n'est-il pas synonyme de repli et d'approche défensive sur fond de déclin de l'Occident face à la mondialisation et à la poussée ou revanche des émergents ?

Bertrand Badie : C'est très bien vu. Peut-être l'Occident a-t-il eu du mal à se refaire lorsqu'il a perdu un ennemi d'autant plus utile qu'il exprimait une identité totalitaire et négatrice des libertés. En décidant de garder son identité politique active à travers notamment le maintien de l'Alliance atlantique, l'Occident prenait mécaniquement un double risque : celui de ne plus exister comme résistance au "mal", et donc de devoir survivre en dominant ; celui de devoir à tout prix s'inventer de nouveaux ennemis au moment même où la mondialisation, sans abolir la violence, défait la notion frontale d'ennemi et celle, ancienne, de rivalité entre gladiateurs de même poids.
D'où cette course effrénée vers la stigmatisation de "rogue States", qui oubliait simplement que ceux-ci ne pouvaient plus être conçus comme des ennemis de même poids, mais comme des facteurs de "nuisance" qu'on s'épuise à combattre en affirmant une domination militaire qui perd son efficacité.

Y a-t-il des discordes au sein de l'Occident qui font que son unité est aujourd'hui remise en cause ? Pourquoi le monde nous voit-il comme "uni" ?

Bertrand Badie : J'adhère volontiers à ces deux questions, qui ne se contredisent nullement. D'une part, les facteurs de fragmentation ne cessent de se renforcer au sein même de ce qui était autrefois le "bloc" occidental. C'est normal : la disparition d'un ennemi frontal a renforcé l'autonomie des politiques étrangères et des politiques de sécurité. A cela s'ajoute l'effet de la crise, qui a renforcé les nationalismes et l'instinct de compétition, voire du chacun-pour-soi, entre les principales puissances occidentales.

D'autre part, la mondialisation a fait son œuvre un peu partout, et les effets de fragmentation que je décrivais à propos du camp occidental se généralisent à l'ensemble du monde. Mais dans ce vaste processus d'émiettement, le monde occidental est aisément perçu à l'extérieur comme un ensemble uni : d'abord par l'effet de la domination qu'il exerce tant sur le plan économique que culturel, ensuite par sa supériorité militaire actualisée par la seule véritable alliance qui subsiste aujourd'hui, enfin par sa tentative réussie de se construire en oligarchie active à travers des instances comme le G8 et ses innombrables clubs et groupes de contact qu'il suscite et qu'il contrôle à tout propos.

Autant de maladresses diplomatiques qui n'aboutissent pas, qui abîment son image et qui suscitent la méfiance. Surtout que face à elles, les "diplomaties émergentes" agissent avec plus de discrétion, et souvent avec davantage d'atouts.

La Syrie est dans une situation sans précédent. Autant dire que l'Occident a échoué aujourd'hui, échoué dans le sens où il n'arrive pas finalement à imposer son système de "valeurs" particulièrement lorsque l'on voit à quel point le gouvernement est ancré... Qu'en pensez-vous ?

Bertrand Badie : Je crois qu'effectivement le drame syrien, particulièrement épouvantable et éprouvant, montre non pas les limites de l'Occident, mais celles de la manière dont il a conçu son action internationale. La racine de cet échec se trouve incontestablement dans les maladresses de l'intervention en Libye. On avait peut-être trouvé le 17 mars 2011 les composantes optimales d'une intervention humanitaire multilatérale, là où se jouait un drame pressant. En transfigurant cette intervention multilatérale en intervention de l'OTAN, et cette action humanitaire en cobelligérance, on est passé durablement à côté de ce qui aurait pu être un précédent emblématique de régulation mondiale d'une crise locale.

A force de ne pas comprendre qu'on est dans la mondialisation, c'est-à-dire dans un jeu universel, les puissances occidentales reproduisent les pratiques du congrès de Vienne, s'isolent, se réduisent à l'impuissance, et bloquent l'invention des formes modernes de diplomatie et de régulation.
Du coup, le cas syrien est devenu celui d'un banal affrontement entre les puissances occidentales impuissantes et les grandes puissances extraoccidentales qui veulent à tout prix les contenir dans ce statut. Le peuple syrien en fait les frais et la diplomatie n'a que le verbe pour se manifester.


Y aura-t-il un risque d'affaiblissement accéléré de l'Alliance atlantique dans la mesure où les Etats-Unis mettent leur centre de gravité de plus en plus net vers le Pacifique ?

Bertrand Badie : L'affaiblissement de l'Alliance atlantique n'est pas programmé : il est déjà réalisé et dès la décennie qui a suivi la chute du "Mur". Cette Alliance était constituée dans une ambiance précise, face à une menace évidente et clairement désignée. Elle correspondait à un espace de sécurité collective nettement délimité. Aujourd'hui, elle est toujours à la recherche de son identité, malgré des efforts apparents de redéfinition de son concept stratégique, notamment lors du sommet de Lisbonne, il y a deux ans. Perdant son identité géographique, elle se retrouve loin de l'océan qui avait inspiré sa création, aujourd'hui dans le Pamir et dans le golfe d'Aden, demain peut-être au Sahel ou dans la corne de l'Afrique... Pour demeurer, elle a besoin de se définir des ennemis, c'est-à-dire de conflictualiser des dossiers au lieu de contribuer à les résoudre. Elle est une magnifique machine à alimenter les relations "amis-ennemis", celles-là même que la mondialisation tend à dépasser.

L'Occident est-il alors une menace pour la paix mondiale ?

Bertrand Badie : L'Occident en tant que tel, bien sûr que non, compte tenu de tout ce que je viens de dire sur sa nature imaginaire. Mais les usages politiques et militaires qu'on en fait, évidemment, oui... La mondialisation n'a rien à voir, certes, avec un monde de paix. La violence y est peut-être plus élevée qu'auparavant et connaît en tout cas des manifestations d'une tout autre nature (insécurité alimentaire, violences urbaines, etc.). Si, maintenant, on capte toutes ces violences pour les inscrire dans une dynamique qui ressemble à celle de Clausewitz, si on cherche à faire entrer ces violences nouvelles dans les vieux schémas schmittiens opposant l'ami et l'ennemi, on surajoute aux insécurités inédites, on crée de la défiance, de la frustration, de l'humiliation, et on n'avance pas d'un pouce vers la solution des problèmes nouveaux.
En cela, ces rémanences sont pourvoyeuses d'insécurité : c'est vraiment dommage que les débats politiques, y compris ceux de la dernière élection présidentielle, n'aient jamais ouvert ces dossiers.

A Complex Unity : Plaidoyer pour une articulation dé-coloniale des luttes

« Pour provoquer un véritable effort révolutionnaire, nous ne devons jamais nous intéresser exclusivement aux situations d'oppression dont nous cherchons à nous libérer, nous devons nous concentrer sur cette partie de l'oppression enfouie au plus profond de chacun-e de nous, et qui ne connaît que les tactiques des oppresseurs, les modes de relations des oppresseurs. » (Audre Lorde, Sister Outsider)

Angela Davis a reçu le 14 mai le titre de Docteur Honoris Causas des autorités de l'U(l)B. C'est une chance inespérée de pouvoir la rencontrer. Peut-être aussi un évènement. Pour nous la mémoire d'Angela Davis est encore bien vivante. Il ne s'agit pas de l'honorer comme on rendrait hommage à une noble cause. Nous ne pouvons pas faire comme si sa colère, sa rage, sa détermination, sa fidélité, ses cris, ses actes, ses réflexions n'étaient pas encore largement devant nous. Angela Davis n'est pas une « grande dame », ni une « figure » ou une « personnalité » ; elle est un nom commun pour des milliers de gens qui souffrent de l'oppression et ne peuvent se reconnaître dans l'Universel vide que prétend incarner la modernité. Angela Davis est un nom commun pour tous ceux qui doivent encore aujourd'hui et ici en passer par un acte violent pour accéder à la reconnaissance.

« Je ne suis pas une icône, je suis comme n'importe quel individu qui lutte mais, si une image me colle à la peau c'est celle du mouvement Noir. Si c'est ça qui fait d'une rencontre avec moi un événement alors c'est que la lutte que nous avons menée pendant des années est toujours une inspiration pour la jeunesse d'aujourd'hui et que nous n'avons rien fait en vain. C'est cette jeunesse qui est mon vrai moteur depuis des années. Ça l'a toujours été, même lorsque j'étais jeune moi-même. Aujourd'hui, on assiste à une grande effervescence intellectuelle et politique chez une jeunesse qui réinvente des stratégies originelles et créatrices pour changer le monde, c'est ça qui me porte. Cette jeunesse veut changer le monde et le socialisme a besoin de ces luttes pour se construire. Mon objectif n'a pas changé et la jeunesse est plus révoltée et plus créative que jamais. C'est elle qui me permet de continuer à avancer. »  (Angela Davis)

La remise du prix de Docteur Honoris Causas à Angela Davis par l'U(l)B a lieu dans une conjoncture politique très particulière. Cette année on commémore le cinquantième anniversaire de l' « indépendance » de l'Algérie. Parallèlement les soulèvements des peuples opprimés d'Afrique du Nord et du Moyen-Orient ont (ré)ouvert une troisième séquence des luttes de décolonisation. Aux Etats-Unis le mouvement Occupy Wall Street est en pleine mutation à partir des luttes et des réflexions des militants indigènes. A partir d'une réflexion importante sur le rapport entre l'acte d'occupation et le langage de l'expropriation capitaliste le mouvement s'est re-nommé Decolonize. Ici, les jeunes issus de la colonisation tentent de construire l'autonomie de leurs luttes dans l’indifférence généralisée tout en portant une solidarité active envers le soulèvement du peuple marocain autour du Mouvement du 20 février. La Belgique vient d'être condamnée par Amnesty internationale pour discrimination des citoyens de confession musulman et singulièrement sur la question de l'interdiction du porte du voile et de la burqa. Ces quelques éléments n'épuisent en rien la complexité de la situation présente. Ils manifestent simplement une certaine inclination à partir de laquelle nous voudrions ouvrir un débat avec Angela Davis sur l'articulation des luttes minoritaires dans une perspective décoloniale.

Actualités coloniales

Il y a un profond malaise en Europe à parler de la question coloniale. Un mélange stérilisant de dénégation, de justification a posteriori et d'oubli volontaire empêche que puisse être problématisé notre situation post-coloniale, que ce passé qui ne passe pas puisse être pensé. Les émeutes qui ont suivi la répression des manifestations à Matongé (Bruxelles) ont montré que le restes coloniaux étaient important dans l'inconscient policier de ce pays. Il suffisait d'être dehors, dans les rues de Matongé pour voir les arrestations au faciès, les gazages dans les cellules des commissariats, les insultes racistes, les mesures d'exceptions, bref la barrière coloniale.

On nous avait appris pourtant appris à penser que la séquence coloniale prenait fin avec les « indépendances ». La situation post-coloniale quant à elle se signalait par l'impossibilité d'une transition interne du nationalisme vers son au-delà. Dans Les Damnés de la terre Frantz Fanon envisageait déjà le nationalisme comme une « maladie temporaire » qui devait se muer, se dépasser : « l'authentique nationalisme est celui qui mène à sa propre négation ». Pendant cinquante ans le nationalisme aura été l'ultime masque blanc d'une prise de pouvoir des bourgeoisies nationales comme courroie de transmission d'un capitalisme branché sur l'Europe, puis sur les grandes puissances industrielles contemporaines (*). Le « nationalisme boutiquier » comme l’appelait déjà en 1968 Huey P. Newton (Blanck Panther Party) n'aura été qu'un simple transfert des pouvoirs de la puissance coloniale aux bourgeoisies locales.

Ce que nous rappelle les différents soulèvements des peuples opprimés d'Afrique du Nord et du Moyen-Orient c'est la dimension processuelle de la décolonisation. Les structures idéologiques coloniales perdurent et n'ont pas pris fin avec les « indépendances ». La période amorcée avec le 11 septembre 2001 aura montré combien il était toujours possible de réactiver et ré-articuler un ensemble textuelle, culturelle et imaginaire autour de la figure de l' « Arabe » ou du « Musulman ». Le moment post-colonial n'était pas un point d'aboutissement mais un moment transitionnel. « Post » signifiant aussi un au-delà spatial qui fait signe vers un autre de l'Europe. Contrairement à ce que l'on a souvent coutume de dénoncer, les études post-coloniales pensent la continuation du colonialisme par d'autres moyens, c'est-à-dire qu'elles prennent en compte les mutations et les transformations survenues ces cinquante dernières années.

Notre contemporaine situation est marquée par de multiples déplacements. Le racisme à teneur biologique qui avait fait la matrice coloniale s'est redéployé au sein de la nouvelle figure d'un « racisme sans race » à partir du tabou autour du terme de « race ». Depuis la Seconde Guerre Mondiale et les « indépendances » des anciennes colonies le racisme s'est caché derrière la catégorie de « différence culturelle » au sein d'une sorte de « colonialisme interne ». Il faut pouvoir penser le continuum qui passe de la théorie coloniale de l'assimilation des peuples indigènes à la théorie républicaine de l'intégration. De l'un à l'autre ce qui a survécu c'est l'idée d'une mission universelle d'éducation du genre humain par la culture des « pays des droits de l'Homme ». A chaque fois c'est la même passion de l'homogène : toute différence revendiquée est d'emblée taxée de « communautariste ». L'intégration est une machine à disciplinariser, à civiliser et à hiérarchiser les populations. La constitution de ban(lieue)s, de classes dangereuses, de parias, de barbares de l'intérieur permet la circulation d'une normalisation de l'ensemble de la population autour d'une citoyenneté flottante. Chaque « citoyen » est obligé en permanence de faire les preuves (performer) qu'il est bien civilisé, qu'il est bien intégré. En contre-point, les citoyens issus de la colonisation peuvent à chaque instant perdre les privilèges que confèrent la citoyenneté – la loi sur la double peine étant paradigmatique de ce mécanisme de contrôle. Dans les anciennes colonies, les racines de la colonisation se sont avérée plus profondes, s'enracinant jusque dans la chair même de la nation, dans une maladresse, une maldonne originaire de l'Occident. Si les régimes qui émergèrent à la faveur des indépendances incorporèrent la logique coloniale en mettant fin à l'incendie qu'était la guerre, les luttes de libération ont laissé partout des braises menaçant toujours de s’enflammer.

L'Empire a fait la colonie. La signature impériale est là, souvent sous les formes les plus inattendues, nonobstant la proclamation des indépendances. L'Occident n'ayant pas colonisé par accident, la société occidentale s'est nécessairement définie par et dans cette entreprise. Il est dangereusement naïf de penser que ce procès de définition a pris fin parce qu'un jour, on a pris la décision de déclarer l' « indépendance ». Tout se passe comme s'il y avait une barrière cognitive – c'est-à-dire une ignorance de bonne foi – qui empêchait de penser comme deux dimensions d'un même devenir historique la constitution des Etat-nations à l'intérieur de l'Europe et la formation des Empires à son extérieur. Il y a comme une dissociation spatio-temporelle qui sépare notre monde et notre temps de nos autres constitutifs qu'il s'agit des peuples conquis, colonisés ou réduit en esclavage à l'extérieur de l'Europe ou des classes, des groupes sociaux, des minorités sexuelles ou racialisées ici.

C'est ce verni hérité des modes de légitimation que le colonialisme a engendré qui aujourd'hui ne tient plus. Quelque chose s'est passé, quelque chose se passe depuis l'autre côté des relations de l'Occident à ses doubles, nous (re)découvrons un peu groggy que les relations de pouvoir ne sont pas à sens unique, quelles sont mobiles et peuvent parfois se renverser. Renversement de perspective donc : il y a bien une puissance d'expression et d'action depuis une perspective hétérogène, un dehors de l'occident. La colonisation à eut des effets en retour (effet boomerang). « En retour, la colonie a profondément changé le visage de l'Empire » (Achille Mbembé).

Post-colonial ne veut pas simplement dire les habits neufs du colonialisme mais aussi que la question coloniale s'est déplacée, y compris à l'intérieur de l'Empire. Le post-colonial c'est aussi l'émergence de damnés de la terre de l'intérieur, d'un sous-prolétariat post-colonial qui passe entre autre par la production d'existences « sans-papiers » et privées de tous les droits fondamentaux.

Decolonize (détours en milieux étrangers)

On a beaucoup parlé d'un « printemps arabe ». La conscience fatiguée du vieux continent s'est constituée en spectateur de sa propre histoire, comme si par procuration, elle pouvait retrouver un peu de sa fierté dans un désir d'occident chez l'autre. Fier que ces peuples semblaient aimer sa démocratie, qu'ils enviaient ce qu'elle avait. Mais pour tous ceux qui n'ont pas voulu s'en tenir à ces quelques lieux communs journalistiques, ses soulèvements demeurent encore saisissant et insaisissable. Si nous sommes géo-politiquement proches des peuples tunisien, égyptien, algérien, marocain etc., il semble que nous ayons retrouvé la question dé-coloniale par un détour. Il y aurait un travail spéculatif à faire à travers un milieu étranger propice à une réfraction : Occupy Wall street. C'est ici, on le comprendra, que la personnalité d'Angela Davis porte une charge subversive tout actuelle. Lors de son allocution à Occupy Phili celle qui se présente comme une féministe communiste noire a rappelé un évènement significatif de ces derniers mois : à la suite de la première grève générale (General Strike) et du blocage du port d'Oakland une mutation sémantique s'est opérée dans le discours du mouvement : on est passé de la catégorie Occupy à celle de Decolonize. Le discours du Docteur Cornell West lors de l'assemblée du 27 septembre 2011 intitulé « We the Poeple have found our voice » ainsi que celui de Judith Butler du 23 octobre 2011 manifestaient déjà les signes précurseurs de ces mutations en cours. La présence de personnalité comme Angela Davis ainsi que d'anciens membres des Black Panthers dans les assemblées permet dès les premiers mois de signaler une articulation possible entre le slogan « We are the 99 % » et la question des discriminations de race, de classe et de sexe. Une réflexion sémantique importante autour du rapport entre le terme Occupy et l'histoire de la colonisation a été menée par les collectifs de militants indigènes aux Etats-Unis. Ces mouvements nous invitent à rejeter le langage et l'idéologie du colonialisme, des conquêtes et de l'exploitation (Leanne Betasamosake Simpson). « Les peuples indigènes constituent le mouvement social anticapitaliste le plus ancien du continent » (*). L'insuffisance d'un cadre politique qui considère la majorité comme également opprimée a révélé la complexité de l'unification des « 99 % ». La convergence des luttes minoritaires ne peut pas se faire a priori en négligeant de prendre sérieusement en compte les expériences clivées de la domination (sexe, race, classe, etc.). L'unité des « 99 % » ne pourra se faire qu'au cours d'un processus de décolonisation, de dés-assujettissement, de transformation de soi au contact de l'expérience des autres.

Décoloniser les structures psychiques du pouvoir

Toutes ces mutations rendent notre situation particulièrement difficile à penser. Avec l'assombrissement des horizons d'émancipation et la victoire quasi-totale du capitalisme mondialisé depuis plus de quarante ans il nous est devenu extrêmement difficile de penser ensemble les différentes histoires de domination et les traditions de résistance souvent discordantes qui co-existent dans une Europe néolibérale où le racisme et l'islamophobie produise des catégories stigmatisantes enfermant dans une altérité radicale. Nous qui voulons hériter des luttes anti-racistes, anti-sexistes et anti-coloniales nous avons pu constater ces dernière années les difficultés d'une grande partie des mouvements féministes à résister avec efficacité à la rhétorique et aux pratiques néo-coloniales. Ces mouvements ont largement permis aux discours réactionnaires de faire du sexisme et des inégalités de genre l'apanage des cultures issues de la colonisation par opposition desquelles s'affirmerait le monde occidental avec sa tolérance, son féminisme et sa capacité inépuisable de changement. Nous devons prendre acte que le féminisme a été largement récupéré dans de nouvelles formes de croisades qui utilisent les acquis des luttes passées en les transformant en un stade objectif du progrès historique, témoignant de l'avancement ou de l'arriération de telle ou telle culture dans la modernité. Au sein de cette rhétorique les femmes de « là-bas » invisibilisent le sexisme d' « ici ». En sous-main il s'agit d'imposer un modèle global de la « libération des femmes ». Comme à l'époque coloniale, l'interprétation dévalorisante de la manière dont le « noir » ou le « musulman » traite ses femmes participe d'un mélange de voyeurisme, d'horreur et d'envie. La manipulation des questions de genre à des fins racistes, par le biais de la mise en évidence de la domination masculine chez l'Autre vise presque toujours à occulter la réalité phallocartique chez soi. Et nous devons bien constater qu'il y a eu une faible résistance à un tel détournement qui a permis d'occulter la dégradation constante des libertés et de l'autonomie des femmes au sein des sociétés européennes ultra-libérales. Tant que nous n'aurons pas commencé une discussion franche sur ces question nous verrons revenir la pire des féministes, celle qui joue dans une perspective paranoïde toutes ces divisions, Caroline F.

La venue d'Angela Davis à Bruxelles est donc l'occasion pour que nous puissions faire passer l'importante critique que le Black feminism a apporté aux réflexions anti-racites et anti-impérialistes. A la suite du Black power et du mouvement pour les droits civiques une réflexion s'est progressivement amorcée autour de l'articulation entre sexisme et racisme. Les normes de la féminité dans le féminisme traditionnel étaient en opposition radicale avec les femmes noires. A travers des groupes de conscience le problème du racisme à l'intérieur même du féminisme a peu être posé. Le livre d'Angela Davis Women, Race and Class publié en 1982 est un des livres phares de cette troisième vague du féminisme américain. A travers l'affirmation de leur autonomie les féministes africaine-américaines ont peu se réapproprier une identité stigmatisée dans la solidarité, par l'autodétermination, l'estime et l'amour de soi (pride) mais aussi par la réélaboration d'une puissance d'agir inédite. Le problème du racisme à l'intérieur du féminisme traditionnel ne s'est pas simplement traité en intégrant et en travaillant avec les « femmes de couleurs » – perspective philanthropique eurocentée – mais plus profondément lorsque les féministes en position hégémonique (blanches) ont réussi à faire un retour critique sur leur propre racisme. Le black féminism a permis une mise en crise et une re-problématisation du « nous » de « nous, les femmes ». La force de ce féminisme est d'avoir renoncé aux perspectives culpabilisantes desquelles on ne peut tirer aucun usage positif. La culpabilité n'est au fond encore qu'une autre façon de traiter l'autre en objet. Il ne suffit pas de faire une auto-critique compatissante de ses privilèges, y compris les privilèges que confère la minorité. La tentative ouverte par Black feminism passe par une reconnaissance et une expression courageuse des conflits, des tensions et des colères au sein même des luttes anti-racistes. Loin de nuire à l'unité de ces luttes une telle perspective a permis de ne jamais forclore le sujet politique dans une unité définitive : « Femme », « Immigré », « Etudiant », « Sans-papiers », « Prolétariat », « Multitude », etc. L'espoir que porte avec lui le Black feminism passe par la capacité renouvelée d'imaginer de nouvelles façons, inédites et subversives, de nous emparer de nos différences. Ce féminisme de combat aura permis de dépasser l'impossibilité du marxisme à penser la spécificité de l'oppression des femmes sans verser dans un anti-marxisme primaire. L’articulation des rapports de race, de classe et de sexe nous permet de saisir qu'il n'y a d'expérience de la domination que clivée, chaque fois singulière et jamais finie. Le Black feminism est une invention continuée, c'est-à-dire qu'il prend appui sur une tradition féministe pour la subvertir, pour la déplacer et la troubler tout en conservant son héritage, en le régénérant. Loin des rentières d'un féminisme euro-centré devenu blessant, les féministes africaine-américaines auront permis de poursuivre la critique du patriarcat et du sexisme mais en l'articulant aux luttes anti-coloniales.

La troisième vague de décolonisation amorcée par les soulèvements des peuples opprimés de l'Afrique du Nord et du Moyen-Orient ne rend alors que plus urgent le problème de la nécessaire décolonisation des formes de subjectivations politiques. C'est que les sujets politiques se sont jusqu'ici constitués à travers une série continue d'exclusions. Le travail d'auto-conscience réalisé par le Black feminism a permis un décentrement de la subjectivité formelle et vide de détermination du sujet de la modernité. Cette brèche permettant de débusquer les formes de sujétion en nous qui résistent à la subjectivation politique. Nous avons beaucoup à apprendre de cette expérience et notamment que l'humanité n'est jamais fixée une fois pour toute d'autant plus qu'elle a toujours eu lieu par l'exclusion d'un nombre conséquent de minorités. Ce qui signifie également que sa ré-articulation commencera au moment où les exclus parleront de cette catégorie et à partir d'elle. L'humain étant toujours en excès sur sa définition catégorielle. En Europe nous avons presque 50 ans de retard sur ces questions. Un demi-siècle c'est beaucoup mais il n'est pas trop tard.

Des luttes indigènes

La question indigène s'est posée dans plusieurs pays d'Amérique latine, entrés d'une manière ou d'une autre, depuis les années 2000, dans une nouvelle phase d'un processus de transformation sociale. La problématique de la « colonialité du pouvoir » (Anibal Quijano et Immanuel Wallerstein) est venu répondre à une lacune des marxismes euro-centriques révolutionnaires ou non. La pensée indigène s'est alors constituée comme un jeu et une joute post-coloniale avec la pensée de l'(ex)occupant. De leurs côtés les post-colonial studies ainsi que les subaltern studies ont permis de dé-faire les théories nées en occident en les faisant travailler contre son hégémonie. Depuis ces bouleversements nous devons prendre acte d'une progressive provincialisation de l'Europe. Cette réflexion nord-américaine nous permet d'éclairer en retour d'un reflet nouveau la réappropriation du nom d'Indigène (*) en France, mais aussi en Belgique (« Les indigènes du Royaume ») par des jeunes issus de l'immigration (post)-coloniale.

Ce que nous rappelle avec insistance le mouvement des indigènes en France comme en Belgique c'est qu'à force de tonner systématiquement contre les logiques binaires et de crier un peu trop rapidement au « gauchisme » ou au « manichéisme » on en vient à dissoudre la notion même de domination et de racisme. La montée de l'extrême droite un peu partout en Europe n'est pas étrangère à la régression des mouvements anti-impérialistes et anti-racistes. Dans les cas de surdité prolongée, il serait plus sage de s'intéresser davantage aux sourds qu'aux sonneur de tocsins. La croisade laïciste qui suivi dans cette même université la burqa pride est particulièrement significative du climat nauséabond qui tourne autour de l'islam en Belgique.

A travers la réappropriation et la transformation de la catégorie d'indigène est entrain de se produire en Belgique comme en France une politisation inédite de la jeunesse issue de la colonisation. L'élaboration d'une subjectivité politique à l'endroit d'un discours paternalisant et victimisant doit nous inter-peller sur les catégories de notre modernité politique. Ainsi il devrait nous devenir viscéralement intolérable d'entendre encore aujourd'hui que les « Lumières » nous ont libérées des ténèbres et de l'obscurantisme. Nous avons appris avec Frantz Fanon que c'est le colonialisme qui a fait le nègre. Rien ne devrait rester indemne de cette épreuve décoloniale pas même la Révolution Française, pas même notre propre vocabulaire. Dans une université qui proclame encore que Les sciences vaincront les ténèbres et qui s’apprête à enfermer Angela Davis dans le sarcophage de la civilisation peut être faudra-t-il rappeler ce proverbe bouddhiste : « Le lieu le plus sombre est toujours sous la lampe ».

La force d'un mouvement comme celui des indigènes est de briser le cercle infernal de la reconnaissance. A l'intérieur d'une nation qui ne vous considère jamais vraiment comme étant d'ici, même après trois générations, il faut arrêter de revendiquer d'être Belge ou Français et exiger l'égalité. En se nommant soi-même indigènes on fait sentir ce refus de l'égalité, on le nomme, on fait exister explicitement une condition de lumpen-citoyenneté: « On ne peut pas être Belge donc on est indigènes ». Un tel mouvement à un effet corrosif principalement sur une gauche vieillissante qui ne parvient même plus à imaginer qu'elle puisse être raciste.

Construire des subjectivités subversives décolonisées

Les soulèvements des peuples opprimés de l'Afrique du Nord et du Moyen-Orient ont réouvert une séquence décoloniale tout en déconstruisant l'historiographie nationaliste de l'ère des « indépendances », schéma politique implanté et inspirés de l'univers de pensée occidentale. Dans notre aujourd'hui surexposé aux catastrophes des lueurs d'espoirs existent. Au moment où nous pensions que le processus de détraditionnalisation touchait au but et que le capitalisme global l'avait emporté, un mouvement anti-gravitationnel émerge à la faveur d'un intérêt pour les mémoires du passé, qui puise dans les signes culturels réprouvés, s'inspirant de l'esthétique indigènes tout en réactualisant les traditions vaincues. Il ne s'agit ni d'un retour aux traditions, ni d'une volonté de restaurer un mythique « âge d'or » mais de tentatives complexes et contradictoires de reconstruction du lien entre subjectivité et devenir historique.

La burqa pride qui résonne encore dans les murs de cette université fut un geste par lequel les sujets produits par le racisme et l'islamophobie se sont retournés contre eux-même en s'affranchissant des conditions de leur émergence dans et par la sujétion. Les réactions hallucinantes qui ont suivit cette action, le déchaînement islamophobe qui la prolongé et les menaces explicites à l'encontre d'un des participants de cette action (Souhail Chichah) ont montré une chose importante : l'image du « noir », l'image du « juif » ou de l'« arabe », l'image du « terroriste islamiste » que l'on voit pré-existe idéologiquement dans l'imagination raciste. C'est dans l'inconscient collectif colonial que se sont réfugié les fantasmes de race, de frivolité et d'exotisme. Il ne servira à rien de chercher une cristallisation chez le blanc d'une culpabilité envers la colonisation. Par contre, il y a bien une responsabilité à engager, c'est-à-dire une réponse collective à construire. Nous sommes traversé par les normes et il s'agit de pouvoir rendre compte de notre propre situation d'énonciation non pas comme quelque chose qui légitime la parole mais comme quelque chose qui la situe. L'impossibilité de la gauche à penser son propre racisme vient en partie d'un privilège épistémique propre aux sujets en situation d'hégémonie. Tout se passe comme s'il existait une invisibilité de l'être-blanc, un aveuglement face à la couleur de sa peau. Il y a au sein de la gauche progressiste une étrange injonction à ignorer les différences, à ignorer les processus sociaux de différenciation et leurs effets matériels. Or ce sont les rapports sociaux qui déterminent en partie les capacités d'agir des sujets. Cette ignorance de « bonne foi » est particulièrement sensible dans le soutien que le gauche continentale apporte aux luttes des personnes « sans-papiers ». La gauche défend les « sans-papiers » parce qu'ils sont des quiconques, des dépossédés, des immigrés, des clandestins, des sans-droits. Mais il suffit de rester le soir dans une Eglise occupée pour découvrir qu'il n'y a pas de « sans-papiers », il y a des gens avec leur provenance, avec leur nom, avec leurs croyances, avec leur(s) dieu(x) et leurs ancêtres, avec leurs montagnes et leurs rites, etc. La gauche veut penser l'universel, mais elle le postule d'emblée et de ce fait même appauvrit terriblement le problème.

Si nous pensons que ces questions doivent être affrontées avec courage ce n'est pas, ce n'est surtout pas pour activer un sentiment de culpabilité avec lequel, il n'y a rien à faire. Les sujets blancs sont produits comme tel en tant qu'ils sont ignorants : « être blanc c'est faire partie de la majorité invisible », « être blanc c'est être invisible au point de ne plus se concevoir comme blanc ». Mais historiciser les divisions de classe, de race et de genre c'est créer une histoire dont nous sommes tous partenaires, ouvrir une temporalité qui n'est plus polarisée par le poids du passé. Il s'agit de rendre compte du fait que le pouvoir traverse profondément nos corps et nos nerfs. Le sujet que le pouvoir produit et inaugure est également un sujet qui souffre, un sujet de la bouche duquel monte un cri, un hurlement. Il importe alors de ré-activer les divisions que l'expérience de la vie quotidienne à tendance à naturaliser, c'est-à-dire les rendre sensible, frapper l'esprit en deçà de la conscience afin de restaurer une capacité collective d'agir.

Autonomie et transversalité

Pour continuer à notre tour une séquence décoloniale il s'agira de penser ensemble les histoires entremêlées de domination, de lutte, de subalternité, de résistance et de révolte qui constituent nos positionnement présent, nous qui tentons tout à la fois d'hériter du communisme, du féminisme, des luttes anti-racistes, anti-sexistes et anti-coloniales. Penser ensemble les divisions de race, de sexe et de classe c'est parvenir à mettre en dialogue les expériences différentes de l'hétéronomie et de l'oppression mais aussi à interroger leur historicités propres, les visions différentes qu'elles ont suscités.

Cette unité complexe qu'il s'agit toujours de faire parce qu'elle n'est jamais donné ne se nourrit que du multiple. Nous nous méfions tout autant des appels à l'unification des luttes nous que de l' « utopie séparatiste ». En effet, nous ne croyons pas qu'une subjectivité politique dé-coloniale puisse émerger par un acte d'auto-détermination. Ce serait là reconduire la subjectivité dans les ronces de la définition formelle et cartésienne du sujet occidental. Nous ne pensons pas que l'identité soit un préalable à l'action même si les cultures, les croyances, les liens, les lieux, les récits, les attachements, les dieux, les ancêtres, les pierres, les arbres, les lézards sont d'indispensables vecteurs de subjectivation. Nous devons impérativement sortir du dilemme mortifère entre identité et anonymat en reconstruisant les identités dans le devenir même du mouvement révolutionnaire.

L'espace oppositionnel multipolaire que nous tentons de construire doit être un espace d'hospitalité à la pluralité des expériences, pluralité des processus d'émancipation, de leurs promesses aussi bien que de leurs désillusions mais aussi pluralité des subjectivités plus ou moins marginalisées. Cet espace oppositionnel ne sera donc par définition centré en un lieu spécifique (l'Usine, le Quartier, le Squat, l'Entreprise, l'Ecole, l'Etat, l'Université, etc.) mais sera aux frontières. Nous ne sommes pas à la recherche d'un lieu du grand refus – âmes de la révolte, foyer de toutes les rébellions. Nous sommes à la recherche des expériences multiples de résistance : résistances possibles, nécessaires, improbables, violentes, irréconciliables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, promptes à la transaction, intéressées ou sacrificielles. Nous sommes à la recherche d'un espace en mouvement capable de tisser des liens entre différents points de vue, entre différents espaces, différents vécus. Un rassemblement qui ne privilégie plus une seule perspective mais qui trace ses lignes d'affinité à partir de ce qui dans la modernité fut discrédité, insiginifié et n'a pus accéder à la dignité de l'universel. Cet espace trouvera sa consistance en rendant audible, visible, sensible les perspectives marginalisée des groupes qui ont fait l'expérience de l'émancipation. Encore une fois, il ne s'agit pas de se flageller, de se culpabiliser mais c'est là notre seule chance de créer un monde partageable, de donner force à des formes de vie qui aient une chance dans l'avenir.

Pour rendre viable cet espace multipolaire, oppositionnel et décolonial il s'agira aussi de défaire la conception euro-centrée de l'émancipation, en inventant une pensée de l'émancipation aux frontières – border thinking – une autre logique aussi éloignée d'une centralité des périphéries que d'un laïcisme cosmo-centré. Ces nouvelles politiques de l'émancipation se jouent déjà, fragmentairement, dans la ré-émergence de mouvements autonomes de l'immigration, dans la constitution d'une pensée musulmane attentive aux dynamiques des résistances multipolaires. Décoloniser le savoir c'est aussi décentraliser l'université comme lieu unique de la connaissance. Il faudra pour cela pluraliser les modes de rationalités.

Nous créerons cette unité complexe et toujours provisoire d'un peuple en retournant les stigmatisations pour en faire le principe d'une subjectivité ouverte des in-comptés. Pour cela, il nous faudra faire de la cause de l'autre notre cause propre. Comme le rappelle la poétesse, féminsite, lesbienne, caribéenne-américiane Audré Lorde : « Pour provoquer un véritable effort révolutionnaire (...) nous devons nous concentrer sur cette partie de l'oppression enfouie au plus profond de chacun-e de nous, et qui ne connaît que les tactiques des oppresseurs, les modes de relations des oppresseurs. » Nous pourrons alors agir ensemble non plus sous une unité supérieur qui vient écraser nos différences mais nous agirons ensemble comme potentiel. Créer des alliances, des coalitions, cela ne suppose pas que l'on soit du même monde ou que l'on fasse la même expérience de la domination. L'autonomie n'est pas la séparation. Nous avons besoin d'autonomie pour nous unir.

Hécate de la nuit

Ten points : Angela Davis et l'ULB

« S'ils viennent me prendre ce matin, ils viendront te prendre ce soir. » (Angela Davis)

Le 14 mai 2012, l’Université Libre de Bruxelles (ULB) honorera Angela Davis (entre autres) de l'insigne de Docteur Honoris Causa. Est-ce bien raisonnable ? L'ULB est-elle légitime pour décerner ce titre à cette figure emblématique des « minorités » ? Elle qui, la décerna à Fadela Amara sept ans plus tôt, elle qui, à l'heure qu'il est, a pour toutes valeurs, celles que Caroline Fourest lui fournit, elle qui, aujourd'hui, procède à la mise au ban de l'Université d'un chercheur engagé et contestataire, issu des « minorités », comme l'a été Angela Davis en son temps...

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui pratique cyniquement et hypocritement le mépris et le racisme de classe, qui est également, ici, le plus souvent, un mépris de « race », lieu qui réalise une étrange synthèse entre « lutte des classes » et « choc des civilisations ».

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu, le lieu-dit, où s'élabore savamment un « nouveau racisme » (l'islamophobie), qui aime à se camoufler derrière le masque de la laïcité.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui est à l'avant-garde du discours impérialiste (Irak, Afghanistan, Palestine, bientôt l'Iran) sous le couvert de la défense des droits de l’homme.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui ne conçoit le féminisme que comme une « question blanche », suivant le prisme de l'homme blanc, un lieu dans lequel le mot « articulation » ne signifie rien, un lieu qui, par ailleurs, a confisqué « l'universel », ou ce qu'il en reste, pour ses intérêts privés.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui est une tour d'ivoire arrogante qui trône et méprise son hinterland sociologique fait d'enfants de la classe ouvrière métissée, un lieu qui, comme un camp retranché, s’honore et se félicite de la rupture radicale - qui est un écho à la distinction « nous » /« eux », « civilisation » /« barbarie »...-, qu'il a installé entre lui et les habitants de l'inner-city.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui disqualifie et entrave la constitution d'un savoir des « minorités sur les minorités », un lieu où n’existe ni histoire impartiale de l’Afrique (que ce soit du Maghreb ou de l'Afrique subsaharienne), ni une histoire de la colonisation, ni une histoire sérieuse des divers immigrations, ni postcolonial studies, ni black studies, ni même cultural studies.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui pratique la marchandisation du savoir, un lieu où nous savons pertinemment qu'elle ne sera perçue que comme un logo ou comme une marque, dont on espère un retour sur investissement, un lieu qui disqualifie et délégitime la constitution de tout savoir alternatif ou « minoritaire ».

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu qui empêche les articulations et les collaborations fructueuses, notamment celles entre militants (d'où qu'ils viennent) et monde académique, un lieu qui bride toute convergence des luttes, un lieu qui des ponts fait des murs...

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer à un lieu où la liberté d'expression et la libre pensée ne sont que des slogans vides de sens, un lieu où règne une censure sournoise, tout particulièrement envers les minorités et leurs centres d'intérêt.

Parce que nous aimons véritablement Angela Davis, nous ne souhaitons pas la voir associer un haut lieux de la chasse aux sorcières et des cabales maccarthystes qu'est devenu l'ULB, un lieu qui a opéré aujourd'hui, à l'évidence, une dérive autoritaire.

En réalité, ce qui se joue ici, c'est une véritable opération de récupération de la part de l'ULB qui vise à tirer profit de l'aura de respectabilité, d'intégrité et de radicalité de la brillante intellectuelle. Et qui vise tout à la fois à disqualifier les héritiers contemporains des combats menés par Angela Davis tout au long de sa vie. Cette instrumentalisation d'Angela Davis permet d'une part de redorer le blason de l'ULB, dont la réputation est gravement entachée aujourd'hui, par cela, elle entend s’acheter une conduite à bon compte, notamment, en matière d'antiracisme. D'autre part, en s’accaparant et en cherchant à dévoyer ce symbole de la lutte et de la résistance des « minorités », cette opération de communication cherche à camoufler un virage résolument conservateur qu'a pris cette université. Enfin, par ce détournement du patrimoine des luttes « minoritaires » qu'est Angela Davis, l'ULB vise à nous affaiblir et à nous délégitimer un peu plus, nous, « minorités », qui sommes déjà les cibles privilégiées d'une société dominante qui vacille...

L'assassinat de George Jackson

Il est de plus en plus rare en Europe qu'un homme accepte d'être tué pour les idées qu'il défend. Les noirs en Amérique le font chaque jour. Pour eux "la liberté ou la mort" n'est pas un slogan de mirliton. En entrant dans le Black Panther Party, les noirs savent qu'ils seront tués ou qu'ils mourront en prison. Je vais parler d'un homme célèbre maintenant, George Jackson, mais si le tremblement provoqué en nous par sa mort n'a pas cessé, nous devons savoir que tous les jours de jeunes noirs anonymes sont abattus par la police ou par des blancs dans la rue, d'autres sont torturés dans les prisons américaines. Morts, ils survivront parmi nous - ce qui est peu - mais ils vivront parmi les peuples écrasés par le monde blanc, grâce à la voix retentissante de George Jackson.

Au contraire des Américains, partis victorieux au Vietnam faire la guerre par manque d'idées, qui en reviennent cassés, les noirs entrent dans la prison ou la mort, pour en resurgir vainqueurs. Des multiples tueries de noirs, de la prison de Soledad au massacre d'Attica, assassiné par des tireurs d'élite - d'élite! -, George Jackson se relève, s'ébroue, maintenant illustre, c'est-à-dire lumineux et porteur d'une lumière si vive qu'elle le désigne et désigne tous les Américains noirs.

Qui était George Jackson? Un noir de dix-huit ans emprisonné pendant onze ans pour complicité de vol de soixante-dix dollars. Ecrivain magnifique, un des plus grands écrivains noirs, auteur de lettres éparses qui rassemblées, donnent un livre révolutionnaire. Frère de Jonathan Jackson, qui à dix-sept ans, entra dans le prétoire de San Rafael, libéra trois noirs en se saisissant d'un otage; le juge. Enfin, martyr décidé, c'est-à-dire conscient, assassiné le 21 août dans la cour - ou dans une cellule - de la prison de San Quentin la veille de son jugement.

« Un noir de dix-huit emprisonné pendant onze ans pour complicité de vol.»

George fut condamné par cette sentence étrange: un an de prison ou la prison à vie. Il veut dire que Jackon fut condamné à un an de prison, mais qu'au bout de cette année, il devrait comparaître devant un « parol board »  qui décide s'il sera libéré ou retenu. Le « parol board »  l'a retenu onze fois et onze ans. Il est évident que les gardiens de Soledad découvraient en lui presque chaque jour, et presque à chaque instant, des mouvements d'indépendance, de fierté insupportable aux blancs, et d'une fierté qu'ils nommèrent arrogance puisqu'elle venait d'un noir. Enfin, dans la solitude et grâce à son avocate Fay Stender, et grâce à Huey.P. Newton, responsable du Black Panther Party, avec qui il communiquait, Jackson s'était politisé avec une rapidité étonnante: trop et trop vite, puisque les gardiens de Soledad dressent contre lui une embuscade. Le 13 janvier 1970, Miller - un autre tireur d'élite - du haut d'un mirador, épaule, vise tire et loupe un détenu blanc mais tue trois détenus noirs qui se bagarraient. Miller ne sera pas poursuivi ni pour meurtre ni pour homicide. Trois jours plus tard, et dans une autre division de Soledad, on trouve agonisant au pied d'un mur, le gardien John Mills, tombé du dixième étage. George Jackon - avec deux autres détenus noirs - est inculpé d'assassinat. On les transfère tous les trois à la prison californienne de San Fransisco.

«Auteur d'un livre révolutionnaire.»

 Il est difficile de savoir si Jackson et son livre étaient possibles avant la création du Black Panther Party, si le B.P.P. était possible avant Malcom X, lui-même possible avant les révoltes des esclaves: Nat Turner, Harriet Tubman, Frederick Douglas. Sans s'y attarder, il faut évoquer leurs noms et leurs dévouement, leurs exploits.
Quant au style de ses lettres, Jackson apporte déjà un ton nouveau dans la littérature noire; il ne se réfère plus à l'Ancien testament. Il ne cite ni les Prophètes ni les Apôtres. Il va droit au sarcasme:

- «... S'il y avait un Dieu, un tout autre être qui puisse lire en mes pensées, je trouverais cela désagréable à l'extrême ...»
- «... S'ils voulaient m'atteindre maintenant derrière tous mes retranchements, il faudrait que ce soit avec une balle, et définitif ... »
- «... J'ai, je l'espère, tué complètement l'esclave en moi ....»
- «... Ici même à Soledad, un blanc (qui n'a plus maintenant ni nom ni visage) avait poignardé aux douches un noir qui portait le même nom que moi ... Ainsi, pour une simple raison d'erreur d'identité, on s'attendait à ce que les Mexicains me fassent mon affaire ...»
- « Comme vous le voyez, la plupart des détenus sont des malades, mais qui a créé le monstre en eux?"
- « ... Les prisons des Etats-Unis sont le dernier refuge des crétins. Les détenus sont des ratés, mais au moins, ils cherchaient quelque chose ...»
- «... Les interdits sont levés quand on passe les portes des prisons. Leur comportement (des gardiens) subit alors une métamorphose: ils peuvent enfin torturer, satisfaire leur délire. Et on les paie! »
- «... Ce nègre n'est vraiment pas content; je ne pardonnerai jamais, je n'oublierai jamais, et si je suis coupable de quelque chose, c'est de ne pas les avoir assez traqués. C'est la guerre sans merci..»
- « Que faire avec ces salauds pervertis, malsains, avides, qui veulent projeter leur ombre partout, manger à toutes les tables, qui régentent le monde avec leurs diktats racistes et leur doctrine agonisante des monopoles et des puissants groupes de pression, et leurs flics bâfreurs d'ordure qu'ils emploient à tirer sur ceux qui protestent?»
- « Guerre populaire, lutte des classes, guerre de libération signifient lutte armée. Des hommes comme Hoover, Reagan, Hunt, Agnew, Johnson, Helms, Westmoreland, Abrams, Campbell, Carswell sont des hommes dangereux; ils croient dur comme fer qu'ils sont les Führers légitimes de tous les peuples du monde; il faut en finir avec eux immédiatement, Peut-on espérer convertir de tels hommes? Abandonneront-ils leur pouvoir, tant qu'ils seront en vie? Nixon ou Hugh accepteraient-ils un gouvernement populaire, une économie populaire?»
 - « Ce qui m'intéresse le plus dans la révolution, c'est qu'elle doit opérer au niveau de la famille: les enfants y ont un rôle, les femmes ont autant à faire que les hommes, l'éducation est égale pour tous.»
- « J'ai résisté à tous, à ma famille, aux religieuses, aux flics. Je sais que ma mère aime dire à tout le monde que j'étais "un bon petit", mais ce n'est pas vrai. J'ai été un voyou toute ma vie. Ce sont ces années en prison qui m'ont donné le temps et l'occasion de réfléchir et m'ont incité à réformer mon caractère. Je pense que si j'étais resté dans les rues de dix-huit ans à vingt-quatre ans, je serais probablement un drogué, un joueur de bas étage, ou un macchabée dans un cimetière. "Ils" ne le savent pas et ne l'avaient certainement pas prévu, mais ils sont responsables de ma disposition présente.»
 - «Nous entendons ici des conversations détendues, banales, sur la question de savoir dans quel ordre il faut tuer tous les nègres de ce pays et par quels moyens. Ce qui me dérange, ce n'est pas qu'ils envisagent de me tuer; ça fait bientôt cinq siècles qu'ils «tuent tous les nègres", et je suis encore vivant. Je dois être le mort le plus récalcitrant de l'univers. Non ce qui me gêne, c'est que dans leurs plans, ils n'imaginent pas une seconde que je vais me défendre. Est-ce qu'ils croient vraiment cette connerie?»
 - « Les fascistes ont, semble-t-il, une tactique type à l'égard des classes inférieures, et c'est la même dans toute l'histoire de l'oppression. Ils dressent l'homme contre lui-même. Pensez à toutes les petites satisfactions avec lesquelles on peut nous acheter, pensez au détenu coupable d'un crime "capital" et partisan de la peine de mort! Je jure avoir entendu quelque chose de comparable aujourd'hui même!»
 - «Après la guerre de Sécession, la forme d'esclavage a changé: nous sommes passés de l'état de cheptel à l'esclavage économique; nous avons été jetés sur le marché du travail, mis en compétition avec les pauvres blancs dans des conditions désastreuses pour nous; depuis ce moment-là, notre principal ennemi peut être défini et identifié comme le capitalisme. L'esclavagiste était et reste le patron de l'usine, l'homme d'affaires, le responsable de l'emploi, des salaires, des prix, des institutions et de la culture nationale. C'est l'infrastructure capitaliste de l'Europe et des Etats-Unis qui est responsable du viol de l'Afrique et de l'Asie. Le capitalisme a assassiné trente millions d'hommes au Congo. Croyez-moi, ils n'auraient pas gâché toutes ces balles si ça ne leur avait pas rapporté quelque chose! Tous ces hommes qui sont allés en Afrique et en Asie, ces parasites meurtriers qui se sont abattus sur le dos de l'éléphant, n'ayant en tête que le mal, méritent bien les insultes qu'on peut leur adresser. La mort n'est que la juste rétribution de leurs crimes. Mais nous ne devons pas laisser les émotions nous envahir, l'écume de la surface brouiller l'image d'ensemble. C'est le capitalisme qui a armé les navires, la libre-entreprise qui les a lancés, la propriété privée qui a nourri les troupes. L'impérialisme a repris la situation là où la traite l'avait laissée. C'est seulement après la fin de la traite que l'Amérique, l'Angleterre, la France et les Pays-Bas ont envahi et occupé pour de bon les terres d'Afrique et d'Asie. A mesure que la révolution industrielle s'affirmait, de nouveaux objectifs économiques remplaçaient les anciens; l'esclavage des plantations faisait place à un néo-esclavage. Le capitalisme arrimait les navires et ravitaillait les troupes. Il va de soi que c'était l'appât du gain qui l'attirait. C'est lui qui construit les clapiers dans lesquels on nous fait vivre. Le profit interdit réparations et entretien. La libre-entreprise a amené dans nos quartiers ses chaînes de magasins à monopole. La propriété privée a installé dans nos rues et nos maisons des légions de flics stupides à la détente facile. Ils sont là pour protéger l'entrepreneur, "sa" chaîne de magasins, "sa" banque, "ses" immeubles. Si l'homme d'affaires décidait qu'il ne veut plus nous vendre de nourriture parce que, supposons, le dollar yankee, que nous chérissons tant, a tout à coup perdu ses derniers trente sous de pouvoir d'achat, la seule manière pour le peuple de manger serait d'enfreindre la loi.»
-« Le capitalisme noir, c'est le noir contre lui-même. La contradiction la plus absurde d'une longue série d'abandons et de folies. Un autre remède sans douleur de dernière extrémité: être plus fasciste que le fasciste lui-même. Sylvester Brown est prêt à mourir, ou à voir mourir nos fils, pour des contrats de balayeur. Bill Cosby joue un rôle d'espion fasciste; quel message apporte-t-il à nos fils? Un message infantile! Ce méprisable individu et son acolyte leur enseignent le credo de l'esclavage, la version "nouvelle vague" du vieux serviteur nègre. Nous ne pourrons avoir confiance tant qu'il y aura des gens comme ça. Ils font partie de la répression autant, si ce n'est plus, que le vrai flic. Ne disent-ils pas à nos enfants qu'il est romantique d'être un chien couchant, Les gosses sont si contents de voir un noir tirer et se battre qu'ils ne peuvent s'empêcher de s'identifier à ce collaborateur de l'ennemi. Le fasciste s'empare de tous les facteurs latents de division et les met en action: racisme, nationalisme, religion.»
- « Je suis né avec un cancer incurable, un mal pernicieux et suppurant qui m'a attaqué juste derrière les yeux et n'a cessé de s'étendre pour détruire ma paix. Il m'a volé ces vingt-huit années. Il nous a volé à tous bientôt cinq siècles. Le plus grand criminel de tous les temps. Nous devons l'arrêter maintenant.»
- « Maman noire, il va falloir que tu cesses de fabriquer des lâches: "sois bien gentil", "je vais être si inquiète, mon petit", "ne te fie pas à ces nègres", "ne te laisse pas faire par ces mauvais nègres, mon petit", "gagne bien de l'argent, mon petit". Maman noire, ton souci exagéré de la survie de tes fils se paie de la perte de leur humanité. »

« Frère de son frère Jonathan.»

 L'affection qui unissait George à Jonathan s'était, chez le premier, tissée durant de longues heures de solitude. George avait laissé derrière lui un frère de sept ans, un enfant auquel il ne cessera jamais de s'intéresser, mais la distance est très grande entre la maison où vit Jonathan et la cellule de George. On peut se demander si George savait très bien qui était son frère, mais il fut brusquement rapproché de lui quand il sut qu'il était devenu un familier d'Angela Davis, ensuite presque confondu avec lui quand il apprit l'action incroyable de Jonathan: la tentative de sauvetage vraiment héroïque, de trois camarades noirs à la cour de San Rafael, le 7 août 1970.

Je pense qu'il ne faut pas refuser aux révolutionnaires, quand elle leur devient nécessaire, cette sorte de magnificence de la rêverie et de l'acte, surtout quand celui-ci doit devenir exemplaire, c'est-à-dire quand il sert à montrer avec éclat, le sens d'une vie qui s'est voulue un complet travail contre une fausse fatalité. « Maintenant, Messieurs, c'est moi qui commande. »  Ces mots prononcés dans le prétoire de San Rafael, tout en les laissant à son frère, George semble les reprendre à son compte. Il ne s'agissait pas de s'identifier à Jonathan, au contraire même; si l'admiration que portait Jonathan à George le poussa à l'imiter, Jonathan, mort et mort libre - selon le "suicide révolutionnaire", expression de Newton -, à son tour George éprouva une admiration pour Jonathan jusqu'au point, semble-t-il, qu'il ait voulu l'imiter. On voit peut-être cette admiration torsadée des deux fils de Georgia Jackson, qui s'entraidaient à devenir un moment de la conscience noire et de la révolution.  A un an de distance, l'histoire accouche dans le sang, de deux gémeaux noirs.

« Le martyr décidé, assassiné par les blancs »

 Les autorités pénitentiaires de San Quentin n'ont pas encore permis de connaître les détails de la mort réelle - je veux dire par arrêt du coeur et abaissement de la température, ce moment où un homme est devenu un corps -, de la mort réelle de Jackson. Dans son livre, dans ses lettres, dans ses conversations, il l'avait annoncée, on peut presque dire prévue, si grande était la haine des gardiens, à son égard et si puissante, "née en moi des coups infligés par cette société de possédants et de miséreux, cette flamme qui ne s'éteindra pas"; quand le directeur de la prison de San Quentin parle d'évasion, cela ne colle pas avec la "logique du vivant".
Nous avons du mal à penser que si près de son procès, décidé à en faire une tribune politique d'où il pourrait, à son tour, juger l'Amérique, Jackson ait mis au point une tentative d'évasion qui avait si peu de chances d'aboutir - on sait par exemple que Clutchette et Drumgo, ses coaccusés, et Magee, refusèrent de quitter leur cellule - mais son attitude prend un sens, si, pris au piège d'un complot monté contre lui - soit dans les salons de Reagan ou plus près, dans les bureaux du directeur de la prison -, Jackson se voyant cerné, avec peut-être un revolver à la main, a décidé, non de risquer le tout pour le tout comme on l'a écrit, mais de se précipiter vers la cour, où il était sûr d'être abattu par les "tireurs d'élite" (toujours eux) au sommet de deux miradors. Ainsi, comme Jonathan, mais coincé, il s'est décidé librement par la mort au soleil, pour le sacrifice, ou mieux, pour le "suicide révolutionnaire".

Ces quelques notes sont loin de cerner ou de peindre Jackson qui s'est continué des semaines après sa mort, dès les révoltes d'Attica, de Baltimore, hier mardi 22 septembre, dans celle de la Nouvelle-Orléans.
Le livre de jackson, Frères de Soledad et celui qui va paraître n'ont pas pour but de nous parler de Jackson seul, mais de tous les noirs anonymes enfermés dans les prisons et dans les ghettos. Retenons ceci: le mot criminel, appliqué aux noirs par des blancs, n'a pas de sens. Pour les blancs, tous les noirs sont criminels parce qu'ils sont noirs, ce qui revient à dire: dans une société de blancs, aucun noir ne peut être criminel.

Jean Genet