« L’Impérialisme » d’Hannah Arendt, l’étrange oubli…

On est étonné du sort réservé dans l'« Hexagone », et ailleurs en Europe, au livre d'un auteur qui a été très apprécié, notamment par « les Nouveaux philosophes ». Auteur qui passe aujourd'hui pour la grande théoricienne du « totalitarisme », thème dont on sait la côte actuellement dans le marché des idées : j’ai nommé Hannah Arendt.

En effet, si The Origins of Totalitarisme date de 1951, l'édition française qui ne se passionne que pour la troisième partie du livre, à savoir Le Système totalitaire (Seuil, Paris, 1972), et ensuite pour la première partie (Sur l'antisémitisme, Calmann-Lévy, Paris, 1973). Elle omet la seconde partie L'Impérialisme, qui sera publiée, de manière fort discrète dix ans plus tard (1982). Voilà un étrange hommage qui commence par démembrer un ouvrage qui, pourtant, forme un tout. Opération qui lui permet d'ignorer la deuxième partie. Ainsi la parution de cette deuxième partie n'a pas du tout connu les honneurs de la presse et des revues spécialisées au même titre que les deux autres parties - quand elle n'a pas été purement et simplement passée sous silence !

Etonnantes manœuvres autour d'un texte qui, en réalité, ne contient rien de subversif en lui-même. Rien de réellement nouveau ou inconnu des historiens des idées ou des analystes du politique. Voire de tout « honnête homme » suffisamment curieux pour se demander ce qu'Etat-nation, ce qu'impérialisme, ce que racisme veulent dire, ce qu'il en est de leurs rapports, de quelle manière, dans quelles conditions ils se sont constitués...

Mais c'est justement là que l'on bute contre l'intolérable de ce texte. En effet, l'intolérable de ce texte ne vient pas de ce qu'il nous raconte sur cet « événement majeur de l'ère impérialiste » que fut « l'émancipation politique de la bourgeoisie » ; il ne vient pas de ce qu'il estime être une frappante « similitude » de cette période « avec les phénomènes totalitaires du vingtième siècle » au point que « l'on pourrait non sans raison y voir le germe des catastrophes qui devaient suivre », de l'insistance vigoureuse et pertinente sur ce « concept absolument neuf dans les annales de la pensée et de l'action politiques », à savoir : le concept d'« expansion » tel qu'il triomphe à la fin du siècle dernier, et qui, soit dit en passant, n'a absolument rien à voir avec l'« impérialisme » antique (Antiquité grecque et romaine) - comme voudraient désespérément le faire croire certains « historiens » de la colonisation. Il ne vient pas non plus de cet accent particulier mis sur « la pensée raciale » dont « les racines sont profondément ancrées dans le XVIIIe siècle » (« le siècle des Lumières », comme chacun sait), et qui apparaît et triomphe « simultanément dans tous les pays occidentaux au cours du XIXe siècle », ni sur le racisme comme « forme d'idéologie propre à l'Europe », comme « forme d'explication de fortune pour des expériences meurtrières », comme « principale arme idéologique des politiques impérialistes depuis le tournant de notre siècle ».

Mais, plutôt, de ce qu'il montre de manière irréfutable que le nazisme n'est rien d'autre et rien de plus que la reproduction et l'application sur le continent européen des idées, doctrines, méthodes et pratiques conçues et mises en œuvre, à la fin du XIXe siècle, par les impérialismes allemand, anglais, français et belge, en Afrique noire.

Du génocide considéré comme un des beaux-arts ? Et encore sur une échelle de loin plus performante que celle de l'Auschwitz qui devait intervenir trente ans plus tard ? Voyons cela sur un seul cas parfait, à ce point parfait qu'il épuise toutes les qualités concevables de l'Art : le sieur Léopold II, heureux propriétaire de « l'Etat indépendant du Congo » depuis 1885, comme chacun sait, bien conforté dans la certitude invincible et l'évidence satisfaite de sa supériorité raciale, et dans celles de la nécessité et de la viabilité de l'espace vital, décide un beau matin de massacrer 12 à 30 millions d'êtres humains, c'est-à-dire; « la décimation de la paisible population du Congo – de 20 à 40 millions d'individus, réduite à 8 millions » ! Ce que confirme un historien de la période : « Il n'y avait qu'un seul homme que l'on pût accuser des exactions qui, de 20 à 40 millions en 1890, ont réduit la population du Congo à 8 500 000 individus en 1911 : Léopold II » (Selwin James, South of the Congo, New York, 1943, cité par H. Arendt).

Evidemment, Selwin James se trompe. Et il se trompe lourdement en croyant qu'« il n'y avait qu'un seul homme que l'on pût accuser des exactions » : Léopold II. Même si, il est vrai, le cas du « souverain de l'Etat indépendant du Congo » doit être soigneusement mis à part. Que dire, pour rester dans L'Impérialisme de Hannah Arendt, de « l'extermination des tribus hottentotes par les Bœrs » ou de « l'assassinat sauvage perpétré par Carl Peters en Afrique du Sud allemande » ? Que dire de cette « exploitation particulièrement brutale des colonies au nom de la nation » que fut l'Empire français, construit, « au mépris de toutes les théories », « en fonction de la défense nationale », dans lequel « les colonies étaient considérées comme terres à soldats susceptibles de fournir une force noire capable de protéger les habitants de la France contre les ennemis de leur nation » ? Que dire de cet Empire où ce grand humaniste chrétien de Poincaré fit, en 1924, cette prodigieuse « découverte » au sujet de ses tirailleurs « sénégalais » : une véritable « forme économique de chair à canon, produite selon des méthodes de fabrication en série » – pour reprendre ses propres termes?  Que dire en somme de ce phénomène sans exemple dans l'Histoire – hors le fait d'avoir servi (plus tard) de ventre abominablement fécond où s'est enfanté et s'est nourri le nazisme – que fut l'impérialisme colonial, « l'expansion, tout est là » (pour reprendre la rengaine paranoïaque de ce grand croisé de la Civilisation que fut Cecil Rhodes), sinon que les « massacres administratifs » étaient aussi banals et naturels que la pluie et le beau temps !

Oui : les « massacres administratifs », admirable formule jadis consacrée par la colonisation, et qui exprime tout simplement la « philosophie » même de « l'expansion, tout est là » : massacrer un village pour que le district soit « pacifié »; attaquer au gaz, sans doute par souci d'économie de munitions, mais aussi par recherche d'effets esthétiques, pour liquider « proprement toute la population des districts récalcitrants ».

Du bel ouvrage, donc. Et qui figure ainsi les deux formes dominantes de la modernité européenne, ses deux plus grandes découvertes : la race et la bureaucratie. En effet, la race comme « principe du corps politique », comme « substitut à la nation », et la bureaucratie comme « principe de domination à l'étranger », comme « substitut au gouvernement », c'est bel et bien « la mêlée pour l'Afrique », et rien d'autre, qui rend possible ces « deux découvertes ».

C'est indiscutablement « sur le Continent Noir que ces deux découvertes ont été faites. La race apportait une explication de fortune à l'existence de ces êtres qu'aucun homme appartenant à l'Europe ou au monde civilisé ne pouvait comprendre et dont la nature apparaissait si terrifiante et si humiliante aux yeux des immigrants qu'ils ne pouvaient imaginer plus longtemps appartenir au même genre humain. La race fut la réponse des Boers à l'accablante monstruosité de l'Afrique – tout un continent peuplé et surpeuplé de sauvages –, l'explication de la folie qui les saisit et les illumina comme « l'éclair dans un ciel serein : "Exterminer toutes les brutes" ». Elle fut « la réponse » et « l'explication de la folie » de Léopold II, « la réponse » et « l'explication de la folie » de Carl Peters, « la réponse » et « l'explication de la folie » de l'administrateur colonial qui, comme chacun sait, « gouvernait à l'aide de rapports et par décrets, dans un secret plus hostile que celui de n'importe quel despote oriental ». Quant à la bureaucratie, elle « devint l'organisation du grand jeu de l'expansion où chaque région était considérée comme un tremplin pour de nouveaux engagements, chaque peuple comme un instrument pour de nouvelles conquêtes ».

Libre alors aux nostalgiques et aux laissés-pour-compte de cette Epoque Héroïque de brandir leur dignité en bêlant à la cantonade que l'impérialisme colonial, « l'expansion, tout est là », fut « une entreprise commune à des acteurs blancs et noirs », ou, qu'il « n'eut en réalité de système colonial que sur le papier ». Ce qui est sûr, en tout cas, et que souligne très bien Arendt, c'est que « les possessions coloniales africaines offraient le sol le plus fertile à l'épanouissement de ce qui devait devenir l'élite nazie. Les dirigeants nazis avaient vu là, de leurs propres yeux, comment un peuple pouvait être transformé en race et comment, à la seule condition de prendre l'initiative du processus, chacun pouvait élever son propre peuple au rang de race maîtresse ».

Ils avaient vu là assurément le modèle même d'un puissant mouvement de masse fondé sur une théorie et une pratique racistes susceptibles d'orienter les forces sociales dans une même direction, susceptibles en tous cas de mobiliser et de mettre coude à coude, dans une véritable union sacrée pour l'expansion de l'Etat-nation, donc pour l'impérialisme colonial, des « classes cultivées » (professeurs, médecins, avocats, prêtres, journalistes, etc.), des hommes politiques « de gauche » et « de droite », des grands financiers, des aventuriers coloniaux de tout poil à côté de toute une armée de paumés et de petites gens (déchets des grandes villes, déchets, de toutes les classes, chômeurs, ouvriers, etc.). Donc, le modèle-même d'une Sainte-Alliance réussie entre « le bas-fonds » et « la haute société » fondée sur le consensus autour de l'idéologie raciste et des actes génocides...

Qu'importe alors que tous les flagorneurs ahuris de l'auteur de The Origins of Totalitarianism brandissent leur dignité pour faire obstinément silence sur ce pan décisif de l'œuvre de leur maître à penser ? Qu'importe même que ce grand livre charrie encore par endroits des scories de l'évolutionnisme et du primitivisme et ne puisse dès lors parler du « monde de sauvages noirs » (par rapport au « monde civilisé », évidemment) qu'en prêtant curieusement le flanc aux pièges du pathos occidentalo-centriste convenu de l'ethnologie raciste du siècle dernier ? L'essentiel est qu'il souligne bien cette donnée banale d'une histoire : l'Histoire à majuscule qui habite encore notre histoire en minuscule, notre histoire subie : Hitler n'a rien inventé, il ne fut qu'un épigone !

Car avant d'être victime du nazisme, comme le dit Césaire dans son Discours sur le colonialisme, « on en a été le complice ( ... ), on l'a supporté avant de le subir, on l'a absout, on a fermé l'œil là-dessus, on l'a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s'était appliqué qu'à des peuples non européens; ( ... ) ce nazisme-là, on l'a cultivé, on en est responsable, et qu'il sourd, qu'il perce, qu'il goutte, avant de l'engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne ». Dès lors si la réalité n'était pas tragique, l'on rirait volontiers de toutes ces petites diatribes convenues contre Hitler. Il est bien vrai que ce qu'on ne pardonne pas à Hitler, « ce n'est pas le crime en soi, le crime contre l'homme, ce n'est pas l'humiliation de l'homme en soi, c'est le crime contre l'homme blanc, c'est l'humiliation de l'homme blanc, et d'avoir appliqué à l'Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu'ici que les Arabes d'Algérie, les coolies de l'Inde et les nègres d'Afrique »...

« Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve »

Secret et marchandises : « Les pratiques nucléaires, militaires ou civiles, nécessitent une dose de secret plus forte que partout ailleurs ; où comme on sait il en faut déjà beaucoup. Pour faciliter la vie, c’est-à-dire les mensonges, des savants élus par les maîtres de ce système, on a découvert l’utilité de changer aussi les mesures, de les varier selon un plus grand nombre de points de vue, les raffiner, afin de pouvoir jongler, selon les cas, avec plusieurs de ces chiffres difficilement convertibles. C’est ainsi que l’on peut disposer, pour évaluer la radioactivité, des unités de mesure suivantes : le curie, le becquerel, le röntgen, le rad, alias centigray, le rem, sans oublier le facile millirad et le sivert, qui n’est autre qu’une pièce de 100 rems. Cela évoque le souvenir des subdivisions de la monnaie anglaise, dont les étrangers ne maîtrisaient pas vite la complexité…

En juin 1987, Pierre Bacher, directeur adjoint de l’équipement à l’E.D.F., a exposé la dernière doctrine de la sécurité des centrales nucléaires. En les dotant de vannes et de filtres, il devient beaucoup plus facile d’éviter les catastrophes majeures, la fissuration ou l’explosion de l’enceinte, qui toucheraient l’ensemble d’une « région ». C’est ce que l’on obtient à trop vouloir confiner. Il vaut mieux, chaque fois que la machine fait mine de s’emballer, décompresser doucement, en arrosant un étroit voisinage de quelques kilomètres, voisinage qui sera chaque fois très différemment et aléatoirement prolongé par le caprice des vents. Il révèle que, dans les deux années précédentes, les discrets essais menés à Cadarache, dans la Drôme, « ont concrètement montré que les rejets — essentiellement des gaz — ne dépassent pas quelques pour mille, au pire un pour cent de la radioactivité régnant dans l’enceinte ». Ce pire reste donc très modéré : un pour cent. Auparavant on était sûrs qu’il n’y avait aucun risque, sauf dans le cas d’accident, logiquement impossible. Les premières années d’expérience ont changé ce raisonnement ainsi : puisque l’accident est toujours possible, ce qu’il faut éviter, c’est qu’il atteigne un seuil catastrophique, et c’est aisé. Il suffit de contaminer coup par coup avec modération. Qui ne sent qu’il est infiniment plus sain de se borner pendant quelques années à boire 140 centilitres de vodka par jour, au lieu de commencer tout de suite à s’enivrer comme des Polonais ?

Il est assurément dommage que la société humaine rencontre de si brûlants problèmes au moment où il est devenu matériellement impossible de faire entendre la moindre objection au discours marchand ; au moment où la domination, justement parce qu’elle est abritée par le spectacle de toute réponse à ses décisions et justifications fragmentaires ou délirantes, croit qu’elle n’a plus besoin de penser ; et véritablement ne sait plus penser. Aussi ferme que soit le démocrate, ne préférerait-il pas qu’on lui ait choisi des maîtres plus intelligents ?

Ceux qui avaient, il y a déjà bien longtemps, commencé à critiquer l’économie politique en la définissant comme « le reniement achevé de l’homme », ne s’étaient pas trompés. On la reconnaîtra à ce trait. » (Guy Debord)

Passons à autre chose : « Allons, camarades, le jeu européen est définitivement terminé, il faut trouver autre chose. Nous pouvons tout faire aujourd'hui à condition de ne pas singer l'Europe, à condition de ne pas être obsédés par le désir de rattraper l'Europe. L'Europe a acquis une telle vitesse, folle et désordonnée, qu'elle échappe aujourd'hui à tout conducteur, à toute raison et qu'elle va dans un vertige effroyable vers des abîmes dont il vaut mieux le plus rapidement s'éloigner. Il est bien vrai cependant qu'il nous faut un modèle, des schèmes, des exemples. Pour beaucoup d'entre nous, le modèle européen est le plus exaltant. Or, on a vu dans les pages précédentes à quelles déconvenues nous conduisait cette imitation. Les réalisations européennes, la technique européenne, le style européen, doivent cesser de nous tenter et de nous déséquilibrer. Quand je cherche l'homme dans la technique et dans le style européens, je vois une succession de négations de l'homme, une avalanche de meurtres. La condition humaine, les projets de l'homme, la collaboration entre les hommes pour des tâches qui augmentent la totalité de l'homme sont des problèmes neufs qui exigent de véritables inventions. Décidons de ne pas imiter l'Europe et bandons nos muscles et nos cerveaux dans une direction nouvelle. Tâchons d'inventer l'homme total que l'Europe a été incapable de faire triompher.» (Frantz Fanon)

Homme invisible, pour qui chantes-tu ?

Homme invisible, pour qui chantes-tu ? est le premier roman de Ralph Ellison (1914-1994). Commencé en 1945, il a été publié à New York en 1952.

Jeune garçon d’une vingtaine d’années parti de son Sud natal « en quête de son identité », le narrateur, qui s’exprime à la première personne sans jamais dire son nom, va à la fois se reconnaître comme américain à la peau noire et se révéler romancier, d’un côté se découvrir dans le regard des autres, de l’autre se découvrir à ses propres yeux.

La narration avance le long de ces deux questions : « qui suis-je ? » et : « qui les autres voient-ils en moi ? ». Et le garçon de se hisser, tel un alpiniste entre les deux parois d’une cheminée, entre le regard qu’il porte sur lui-même quand il s’observe et s’analyse et celui que les autres portent sur lui. S’ils ne coïncident pas, ces deux regards sont cependant nécessaires. Si l’un vient à manquer le garçon risque de glisser, c’est ce qui adviendra d’ailleurs à la fin du roman.

« Alors, pourquoi écrire, pourquoi me torturer à coucher tout cela sur le papier ? […] Il semble ne pas y avoir d’échappatoire. Voici que je suis parti dans l’intention de jeter ma colère à la face du monde, et maintenant que j’ai essayé de la mettre en mots, je retrouve la vieille fascination de jouer un rôle, et je me sens de nouveau attiré par le haut. De sorte qu’avant même d’avoir fini, j’ai échoué (peut-être ma colère est-elle trop lourde ; peut-être, étant un orateur, j’ai employé trop de mots). Mais j’ai échoué. Le fait même d’essayer de tout raconter m’a embrouillé et a détruit une partie de la colère et une partie de l’amertume. C’est pourquoi à présent je dénonce et je défends, ou je me sens prêt à défendre. Je condamne et je revendique, je dis non et je dis oui, oui et non. »

Le constat est amer, quel regard aura fait défaut ?

Le roman débute par une scène d’une grande violence : le jour de la remise de leurs diplômes les jeunes lycéens noirs d’une petite ville de province sont invités à présenter un « divertissement » aux « banquiers, hommes de loi, juges, docteurs, chefs de la Brigade d’incendie, professeurs, commerçants. Même un des pasteurs à la mode ». Il s’agit d’un combat de boxe qu’ils devront se livrer les uns contre les autres, yeux bandés, sur un ring improvisé dans la grande salle de bal d’un hôtel. Le vainqueur recevra une serviette en cuir de veau.

« Amenez les cireurs, messieurs ! Amenez les petits cireurs ! » hurle avec cynisme le censeur de l’école. Le combat commence. Les spectateurs, de plus en plus ivres, certains hostiles, d’autres amusés, tous méprisants, crient de façon hystérique, poussent les jeunes garçons tremblants, les injurient d’obscénités, les font trébucher, les frappent quand ils le peuvent cependant qu’une femme blonde, blanche, nue danse entre les tables. C’est le jeune narrateur qui gagne la serviette. Il la gardera tout au long du roman, y amassant peu à peu les diplômes, certificats, attestations, coupures de presse, cours d’histoire et de politique, tracts qui vont jalonner son parcours de l’université noire dont il se fera chasser jusqu’à son arrivée à New York, de l’usine de peinture où il se fera embaucher jusqu’à l’hôpital où, sous prétexte de le soigner d’un accident du travail, il servira de sujet d’expérimentation médicale, du Foyer pour hommes de Harlem jusqu’à la Confrérie, groupe politique qui ne l’admettra que pour mieux le déclarer traître à la cause quand il s’avisera d’évoquer la spécificité du problème noir aux États-Unis.

« - New York ! dit-il. Ce n’est pas un lieu, c’est un rêve. Quand j’avais votre âge, c’était Chicago. Aujourd’hui, tous les jeunes Noirs se précipitent à New York. Ils se sortent du feu pour s’enfoncer dans le creuset. Je vous vois d’ici, après trois mois de vie à Harlem. Votre manière de parler se modifiera, vous ne cesserez d’évoquer l’ « université », vous suivrez des cours au Foyer pour hommes… Vous risquez même de rencontrer quelques Blancs. Écoutez, dit-il en se penchant à mon oreille pour murmurer, il se peut même que vous dansiez avec une Blanche !
- Je vais à New York pour travailler, dis-je en regardant autour de moi. Je n’aurai pas de temps pour ça.
- Mais si, pourtant, insista-t-il d’une voix taquine. Au fin fond de vous-même, vous y pensez, à cette liberté du Nord dont on vous a tant parlé, et vous tenterez la chose une fois, juste pour voir si ce qu’on vous a dit est vrai. »

La narration progresse par rencontres et discussions : avec Mr Norton, mécène blanc de l’université noire, qui n’attend de lui que courbettes et remerciements pour sa bonté philanthropique ; avec le Dr Bledsoe, directeur noir de l’université, qui lui reproche son manque d’humilité et de soumission face aux Blancs ; avec les ouvriers, blancs ou noirs, qui considèrent tout étudiant de couleur comme un informateur du patron ; avec les militants, blancs et noirs, de la Confrérie qui utilisent ses talents d’orateur et son charisme auprès de la population noire pour s’en rapprocher ; avec Ras l’Exhorteur qui ne lui pardonne pas de se battre aux côtés de Blancs - autant de débats et de conflits qui exposent les deux questions qu’aborde ce roman : d’une part, comment penser, organiser, faire jouer ensemble ou désolidariser, éventuellement hiérarchiser les éléments qui composent un individu – dans ce cas, jeune, noir, homme, diplômé, sans métier. À partir duquel se définir et se battre ? Ou faut-il, au contraire, ne renoncer à aucun et les présenter de front ?

L’autre question, qui énonce une alternative identique entre l’un et le multiple, concerne la relation de l’individu avec le groupe : doit-on accepter de sacrifier certains individus, certaines luttes spécifiques, au nom d’une avancée plus générale ? Comment concilier le combat collectif et l’histoire individuelle ? Que faire quand la signification économique d’un fait est en contradiction avec sa signification politique, quand l’existence personnelle d’un individu entre en opposition avec son engagement de militant ?

Pendant des émeutes dans Harlem, au cours desquelles des barricades sont dressées dans les rues, des magasins incendiés et pillés, des manifestants et des passants abattus, et où le narrateur doit échapper à la police qui a repéré ce jeune activiste noir, aux militants de la Confrérie et aux troupes armées de Ras l’Exhorteur qui, chacun de leur côté, le considèrent comme un traître, il trouve à se réfugier dans une cave à charbon sans lumière. C’est là, dans l’obscurité, dans le silence, dans la solitude, dans l’abandon et le rejet par tous, après avoir brûlé un à un les papiers contenus dans sa serviette afin de prendre la mesure du lieu où il a échoué, qu’il arrive à formuler sa détermination essentielle : en tant que personne dont la singularité est davantage que la somme des éléments qui le composent, il est un individu invisible, invisible aux yeux des Noirs comme des Blancs, des hommes comme des femmes, de ceux qui ont choisi l’assimilation comme de ceux qui ont choisi une appartenance communautaire exclusive de tout autre. C’est l’autodafé de tout ce qui l’a déterminé jusqu’alors qui le conduira aux premières pages de ce roman, à la nécessité de raconter son histoire.

« Ah, je vous entends dire, alors, ce n’était rien d’autre qu’un baratin pour nous assommer avec ce boniment de dingue. Tout ce qui l’intéressait, c’est que nous l’écoutions délirer ! » Ce n’est vrai qu’en partie : étant invisible et sans substance, une voix désincarnée, pour ainsi dire, que pouvais-je faire d’autre ? Sinon essayer de vous raconter ce qui arrivait vraiment lorsque vos yeux me transperçaient ? Et c’est ceci qui m’effraye : Qui sait si, dans des fréquences trop basses, je ne parle pas pour vous ? »

Avec ce saisissant roman de six cents pages, vibrant de douleur, d’énergie et d’espoir, Ralph Ellison a pris place à jamais dans nos bibliothèques comme écrivain visible.

Dominique Dussidour

La grande diversion libyenne

Le conflit qui se déroule depuis un mois en Libye (guerre civile et action militaire conduite par les Etats-Unis contre Kadhafi) ne relève en rien ni d’une intervention humanitaire ni de l’approvisionnement immédiat de la planète en pétrole. Il s’agit d’une énorme diversion, d’une diversion délibérée par rapport à la lutte politique majeure en cours dans le monde arabe. Il existe en effet une chose sur laquelle Kadhafi et les dirigeants occidentaux de tous bords sont en accord total : ils veulent tous ralentir, canaliser, coopter et limiter la deuxième révolte arabe et l’empêcher de changer les réalités politiques fondamentales du monde arabe et son rôle dans la géopolitique du système-monde.

Pour bien prendre la mesure de ceci, il faut retracer ce qui s’est passé dans la séquence chronologique. Même si la grogne politique dans les différents pays arabes est une constante depuis longtemps, comme le sont les tentatives de différentes forces extérieures pour soutenir tel ou tel élément au sein de tel ou tel Etat, le suicide de Mohamed Bouazizi le 17 décembre 2010 a ouvert un processus très différent.

De mon point de vue, c’est la continuation de l’esprit de la révolution mondiale de 1968. Au cours des derniers mois dans le monde arabe, comme en 1968, c’est la jeunesse qui a eu le courage et la volonté de déclencher la protestation contre les autorités instituées. Leurs motivations ont été multiples : l’arbitraire, la cruauté et la corruption des personnes au pouvoir, l’aggravation de leur propre situation économique, et par-dessus tout, leur insistance sur leur droit moral et politique à jouer un rôle majeur dans la définition de leur destin politique et culturel. Ils ont également protesté contre la structure même du système-monde et contre les voies par lesquelles leurs dirigeants ont été soumis aux pressions de forces extérieures.

Ces jeunes gens n’étaient pas organisés, du moins pas au départ. Et ils n’étaient pas toujours totalement au courant du monde politique. Mais ils ont fait preuve de courage. Et, comme en 1968, leur action fut contagieuse. Très vite, dans quasiment tous les pays arabes, et indépendamment de la politique étrangère de chacun des pays, ils ont menacé l’ordre établi. Quand ils montrèrent leur force en Egypte, qui demeure le pays clé du monde arabe, tout le monde commença à les prendre au sérieux. Il existe deux manières de prendre une révolte comme celle-ci au sérieux : soit s’y rallier pour tenter de la contrôler ; soit prendre des mesures énergiques pour l’étouffer. Ces deux options ont été tentées.

Trois groupes s’y sont ralliés, comme la bien souligné Samir Amin dans son analyse de la situation égyptienne : la gauche traditionnelle revivifiée, la classe moyenne instruite et les islamistes. La force et les caractéristiques de ces groupes ont varié selon les pays arabes. Amin voyait la gauche et la classe moyenne (dans la mesure où ils étaient des nationalistes, pas des néolibéraux mondialisés) comme des éléments positifs et les islamistes, derniers à prendre le train en marche, comme les éléments négatifs. Enfin, il faut prendre en compte l’armée, bastion traditionnel de l’ordre, qui s’est tardivement jointe à la révolte égyptienne, précisément afin d’en limiter les effets.

Aussi, quand il commença, le soulèvement en Libye fut une conséquence directe du succès des révoltes dans les deux pays voisins, la Tunisie et l’Egypte. Kadhafi est un dirigeant particulièrement impitoyable qui a fait des déclarations épouvantables sur ce qu’il réservait aux traîtres. Si, très vite, des voix s’élevèrent vigoureusement en France, en Grande-Bretagne et aux Etats-Unis en faveur d’une intervention militaire, ce n’était pas parce que Kadhafi était un anti-impérialiste gênant. Il vendait bien volontiers son pétrole à l’Occident et se vantait de sont aide à l’Italie pour endiguer la marée de l’immigration clandestine. Il proposait, en outre, des accords juteux aux entreprises occidentales.

Le camp interventionniste comptait deux composantes : ceux qui ne peuvent résister à une intervention militaire de l’Occident quelle qu’elle soit et ceux qui ont défendu la cause d’une intervention humanitaire. Tous se heurtèrent, aux Etats-Unis, à la très forte opposition des forces militaires qui considérait cette guerre en Libye comme ingagnable et comme faisant peser un énorme fardeau militaire sur le pays. Ce groupe des militaires paraissait en passe de l’emporter quand soudain la résolution de la Ligue arabe changea le rapport de force.

Comment cela a-t-il pu se produire ? Le gouvernement saoudien a travaillé d’arrache-pied et avec efficacité pour faire passer une résolution appuyant la création d’une zone d’exclusion aérienne (no-fly zone). Pour obtenir l’unanimité parmi les pays arabes, les Saoudiens firent deux concessions : leur demande ne portait que sur la zone d’exclusion aérienne et, d’autre part, une deuxième résolution qui s’opposait à l’intrusion de forces terrestres occidentales fut adoptée.

Qu’est-ce qui poussa les Saoudiens à promouvoir tout ceci ? Est-ce que quelqu’un aux Etats-Unis téléphona en Arabie saoudite pour en faire la demande ? Je crois que ce fut plutôt l’inverse. Il s’agit d’un exemple où les Saoudiens ont cherché à modifier la politique étrangère américaine plutôt que le contraire. Et ils y sont parvenus. C’est ce qui changea le rapport de force.

Ce que les Saoudiens voulaient et ce qu’ils ont obtenu, c’est une grande diversion par rapport à ce qu’ils considéraient comme le plus urgent et ce qu’ils étaient en train de faire : la répression de la révolte arabe, surtout en ce qu’elle affectait en premier lieu l’Arabie saoudite elle-même, les pays du Golfe ensuite, le reste du monde arabe enfin.

Comme en 1968, ce type de révolte antiautoritaire crée des divisions curieuses dans les pays touchés et débouche sur des alliances inattendues. Les appels à des interventions humanitaires sont particulièrement clivants. Mon problème avec les interventions humanitaires, c’est que je ne suis jamais sûr qu’elles soient humanitaires. Leurs défenseurs rappellent toujours les cas où de telles interventions n’eurent pas lieu, comme au Rwanda. Mais ils ne regardent jamais les cas où de telles interventions eurent lieu. Oui, en effet, à relativement court terme, elles peuvent prévenir ce qui aurait autrement tourné au massacre de populations. Mais à long terme, y parviennent-elles vraiment ? Pour empêcher à court terme Saddam Hussein de commettre ses massacres, les Etats-Unis envahirent l’Irak. Est-ce qu’il en a découlé moins de massacres sur dix ans ? On peut s’interroger.

Les avocats des interventions humanitaires semblent recourir à un critère quantitatif. Quand un gouvernement tue dix manifestants, c’est « normal » tout en méritant peut-être une critique verbale. Quand il en tue 10 000, c’est criminel et cela appelle une intervention humanitaire. Combien de personnes doivent être tuées avant que le normal devienne criminel ? Cent, mille ?

Aujourd’hui, les puissances occidentales se sont lancées en Libye dans une guerre à l’issue incertaine. Probablement deviendra-t-elle un bourbier. Est-elle parvenue à distraire l’attention du monde par rapport à la révolte arabe en cours ? Peut-être. Nous ne le savons pas encore. Réussira-t-elle à chasser Kadhafi ? Peut-être. Nous le ne le savons pas encore. Si Kadhafi s’en va, qu’est-ce qui lui succèdera ? Même les porte-paroles étasuniens s’inquiètent de l’éventualité de son remplacement soit par ses vieux copains soit par Al Qaïda, soit par les deux.

L’action militaire étatsunienne en Libye est une erreur, même du petit bout de la lorgnette des Etats-Unis et même du point de vue humanitaire. Elle n’est pas prête de se terminer. Barack Obama a expliqué son action d’une façon très compliquée et très subtile. Ce qu’il a dit, en substance, c’est que si le président des Etats-Unis, dans sa grande prudence, juge une intervention dans l’intérêt des Etats-Unis et du monde, il peut la faire et devrait la faire. Je n’ai guère de doute qu’il a dû connaître bien des tourments avant de prendre sa décision. Mais ce n’est pas encore assez. Il s’agit d’une proposition terrible, inquiétante et, en dernière analyse, vouée à l’échec.

Dans le même temps, le plus grand espoir qu’on puisse avoir, c’est que la deuxième révolte arabe reparte de plus belle, ce qui sera maintenant peut-être assez difficile, et fasse trembler d’abord les Saoudiens.

Immanuel Wallerstein

Enumérer et punir

Quantophrénie xénophobe : « Les Français, à force d’immigration incontrôlée, ont parfois le sentiment de ne plus être chez eux ». « En 1905, il y avait très peu de musulmans en France, aujourd’hui il y en a entre 5 et 6 millions », « cet accroissement du nombre de fidèles et un certain nombre de comportements posent problème ».(Claude Guéant)

Diversion :  « Je ne pense pas que le chiffre des musulmans en France change quoi que ce soit au débat sur l’islam, dont la composante n’est pas liée à des paramètres numériques stricto sensu. Même dans le cadre du débat ouvert sur les « prières de rue », la question de l’insuffisance en capacité d’accueil des lieux de culte n’a pas été mise en doute et elle est vérifiée, qu’il y ait 5 ou 3 millions de musulmans en France. Ce débat met en jeu des points de vue opposés sur les valeurs, les représentations et l’organisation de la société française dans le contexte multiculturel qui est le sien. Il repose sur des fantasmes à l’égard de la participation des musulmans dans la société française et sur des stéréotypes importés du Moyen-Orient, d’Iran ou d’Afghanistan qui sont plaqués sur les pratiques sociales et religieuses des musulmans. De là découlent les représentations de formes de repli identitaire qui les caractériseraient. L’incorporation de l’islam en France est un processus qui dépend non pas d’ordre de grandeur numérique mais d’un aggiornamento des représentations qui continuent à peser sur les musulmans, d’une part, et d’une actualisation des représentations de la société française pour y incorporer la présence visible et active des musulmans, d’autre part. » (Patrick Simon)

Généalogie : « Dans l’Orientalisme, Edward Said s’intéresse principalement aux formes de savoir qui constituent ce qu’il a défini sous le terme d’orientalisme, mais sans préciser quels liens unissent le projet de savoir orientaliste et le projet colonial de domination et d’exploitation. Il n’en demeure pas moins qu’il pose de deux manières les bases de l’argumentation que je veux développer ici. Discutant des diverses façons dont le discours de l’orientalisme a créé une vision d’exotisme, d’étrangeté et de différence, il estime que « d’un point de vue rhétorique, l’orientalisme est absolument anatomique et énumératif : utiliser son vocabulaire, c’est s’engager dans la particularisation et la division des choses de l’Orient en parties traitables ». Un peu plus loin, il suggère qu’en exhumant les langues mortes orientales, les orientalistes se sont lancés dans un processus où « la précision, la science et même l’imagination de la reconstitution peuvent préparer la voie pour ce que les armées, les administrations, et les bureaucraties feront pus tard sur le terrain, en Orient. ». Je voudrais montrer que l’exercice du pouvoir bureaucratique lui-même a intégré l’imaginaire colonial et que, dans cet imaginaire, le nombre a joué un rôle capital, je soutiens que l’exotisation et l’énumération ont été les tendances complexes d’un projet colonial unique... L'énumération du corps social, conçu comme des agrégats d'individus dont le corps était intrinsèquement à la fois collectif et exotique, posait les bases permettant que la différence de groupe devienne le principe central de la politique. » (Arjun Appadurai)

Les Antilles comme métaphore

« On débat par exemple aux Antilles de la légitimité de la « possession » de la terre. Selon les lois mystérieuses de la racine (de la filiation), les seuls possesseurs de l’archipel seraient les Caraïbes ou leurs prédécesseurs, qui ont été exterminés. La force contraignante du sacré porte toujours à rechercher qu’elles étaient les premiers occupants d’un territoire… Ainsi pour les terres caribéennes : les Caraïbes et les Arawaks, ou d’autres populations plus anciennes et par conséquent plus légitimes et « déterminantes » ? Cette vaine recherche a été annulée déjà dans le massacre des Indiens, qui a déraciné le sacré. A partir de quoi la terre antillaise ne pouvait devenir territoire mais bien terre rhizomée. Oui, la terre martiniquaise n’appartient en absolu raciné ni aux descendants des Africains déportés, ni aux Békés, ni aux Hindous ni aux mulâtres. Mais ce qui était une conséquence de l’expansion européenne (l’extermination des Précolombiens, l’importation des populations nouvelles) est cela même qui fonde un nouveau rapport à la terre : non pas l’absolu sacralisé d’une possession ontologique, mais la complicité relationnelle. Ceux qui ont souffert la contrainte de la terre, qui s’en sont méfiés peut-être, qui ont tenté peut-être de la fuir pour oublier leur esclavage, ont commencé aussi d’entretenir avec elle ces liens nouveaux, où l’intolérance sacrée de la racine, avec son exclusive sectaire, n’avait plus part … » (Edouard Glissant, « Poétique de la relation »)

Transformations de l'antisémitisme

Les haines aussi ont leur histoire. Sans doute faudrait-il prendre la mesure de cette réalité, au lieu de continuer à traiter la xénophobie, le racisme, l'antisémitisme, comme des essences à jamais identiques. Il importe de distinguer entre ce qu'on appelle en général racisme et l'antisémitisme ; si celui-ci a recoupé l'idéologie raciste - il a été attiré dans le paradigme des «luttes de races» et des «inégalités raciales» -, il comporte un noyau de signification irréductible, y compris dans ses formes les plus complètement sécularisées.

Mais le contenu de l'antisémitisme s'est aussi transformé. L'antijudaïsme ou «judéophobie» n'en forme plus, si ce fut jamais le cas, la réalisation unique. Il est devenu l'un des termes d'un couple qui reconstitue sur d'autres bases le mythe «sémite» du XIXe siècle, et dont l'arabophobie ou islamophobie constitue l'autre composante. La violente antipathie que nourrit le conflit du Proche-Orient, et qui le nourrit en retour en produisant ses effets de polarisation identitaire, fournit aux «tiers» de nouveaux moyens de s'assurer de leur supériorité et de justifier leur dégoût. En présentant ainsi les choses, je tente à la fois de prendre en compte des phénomènes qui ont conduit certains à parler d'une «nouvelle judéophobie», et de corriger ce qu'une telle formule a d'unilatéral, de complaisant, donc de mystificateur.

L'antisémitisme s'est exprimé dans l'espace discursif de la «lutte des races» entre le XVIe et le XXe siècle. Il est indissociable des réalisations et des constants effets projectifs du fantasme généalogique (racisation de l'autre, racisation de soi...). Mais deux événements réels, irréversibles bien que non nécessaires, ont revêtu une importance fondamentale dans les transformations de l'antisémitisme au XXe siècle : l'extermination des juifs d'Europe par les nazis et leurs collaborateurs, et la création (qu'on pourrait dire «continuée», c'est-à-dire fondamentalement inachevée) de l'Etat d'Israël, qui rassemble les rameaux millénaires du «peuple des survivants» et l'arrache au moins idéalement à la condition de peuple sans patrie, mais aussi le divise profondément entre juifs «de l'intérieur» et «de l'extérieur». Il est essentiel pour nos représentations du racisme que ces événements emportent leurs effets dans le contexte d'une décolonisation elle aussi inachevée ou contrecarrée de multiples façons, qui fait des sociétés du Nord aussi bien que du Sud des sociétés postcoloniales. L'ensemble arabo-islamique y occupe à l'évidence une position charnière et ultrasensible. Il devient à son tour la cible, et la source, de discours qui ont pour enjeu le «conflit des identités».

Bien qu'elle appelle précisions et rectifications, la représentation que les Palestiniens nous proposent de leur situation, tantôt sur le mode humoristique : «Nous sommes un peu juifs, non ?» (Elia Suleiman au Festival de Cannes), tantôt sur un mode tragique, qui renvoie à la sinistre ironie de victimes devenues bourreaux («Nous sommes les juifs des juifs») peut nous servir de point de départ. Au-delà du cas singulier, et c'est ce qui fait de la situation des Palestiniens un foyer d'identifications et de solidarités, mais aussi de substitutions imaginaires et de luttes par procuration, il y a la généralisation de la condition de parias (comme dit Hannah Arendt), commune à de nombreuses communautés d'origine arabo-musulmane dans le monde - bien qu'à des degrés divers et sous des formes à chaque fois spécifiques.

Mais ce schéma de renversement a l'inconvénient de laisser dans l'ombre (s'il ne l'exclut pas par principe) la persistance de l'antisémitisme judéophobe, et même son renouvellement sur la base du conflit du Proche-Orient et de la mondialisation fantasmatique à laquelle il donne lieu. Le même inconvénient affecte à un moindre degré (car il évite soigneusement de renverser un judéo-centrisme en arabo-centrisme) le schéma de transfert qu'esquisse Edward Said à la fin de l'Orientalisme, ouvrage qui a profondément renouvelé notre perception des catégorisations au moyen desquelles l'Occident a construit sa conscience de soi en projetant la figure de l'Autre. Avec nuances, Said pose que «l'Oriental» (essentiellement arabo-islamique) en vient aujourd'hui à occuper par prédilection la place de l'altérité intérieure, maléfique et envahissante, qui fut naguère celle du juif. Il donne ainsi le moyen de restituer la moitié manquante dans la plupart des historiographies du «mythe sémite», et de comprendre le fonctionnement symbolique de la double désignation «raciale» (l'Autre en tant qu'arabe) et «spirituelle» (l'Autre islamique), devenue étrangement parallèle à la double figure du peuple juif comme communauté à la fois spirituelle et temporelle, étatique et diasporique.

Cependant, il nous faut passer du raisonnement analogique à l'analyse d'un complexe idéologique et historique. C'est ce complexe singulier qui fait nouveauté, et peut-être événement. Les analogies discursives (circulation des stéréotypes antisémites), les couplages empiriques (haut degré de corrélation statistique entre judéophobie et arabophobie dans la population française, dont fait état Nonna Mayer), les symétries symboliques (la «compétition» du juif et de l'arabe pour la place d'ennemi intérieur dont l'existence remet en question la possibilité d'une communauté nationale unifiée), ne prennent leur sens qu'à partir du moment où l'on admet l'existence d'un complexe qui a sa logique propre et se nourrit de ses contradictions mêmes.

A la base de ce complexe, il faut placer la trace théologique irréductible, en prenant bien soin de ne pas confondre le théologique et le religieux. Le théologique ne disparaît aucunement avec la sécularisation de nos sociétés, le déclin des croyances et des pratiques religieuses. Pas plus qu'il ne renaît avec les divers phénomènes de «retour du religieux». Il ne se confond même pas avec ce qu'on nomme la «concurrence» des trois monothéismes, dont chacun prétend à l'authenticité de sa relation avec le Dieu unique. Mais, comme l'avait expliqué Freud, il renvoie à l'élément d'intolérance que comporte un universalisme enraciné dans les schèmes de l'élection, de l'incarnation, de la prédestination. Nous ne sommes pas près d'en sortir, car il est à la fois le langage de notre ouverture au monde, et celui qui nous permet d'en ramener le sens à une mission émancipatrice dont nous serions les porteurs.

Cet élément théologique, toutefois, n'alimenterait pas une hostilité populaire et institutionnelle invétérée, s'il n'était surdéterminé par des conditions sociopolitiques. Pour que la figure de populations jugées inassimilables et pourtant tellement intégrées à l'économie, à la culture et à la citoyenneté qu'elles en paraissent indissociables, en vienne à former comme le négatif de la «communauté nationale», il faut que les discriminations et les différences fassent sens sur le fond d'une crise qui évoque l'impossibilité ou la dénaturation de celle-ci. Ce fut le cas en Europe au moment où se formèrent les Etats bourgeois nationaux, au détriment de l'ordre social traditionnel. C'est probablement le cas au moment où leur fonction et leur avenir sont brutalement remis en question par la mondialisation. La communauté imaginaire est d'autant plus fétichisée que sa souveraineté apparaît plus limitée et précaire.

Alors intervient un troisième élément, proprement fantasmatique : le scénario de la conspiration. C'est là sans doute que le complexe de la judéophobie et de l'arabophobie se noue le plus fortement. On sait que les juifs n'ont cessé d'être représentés comme les fauteurs d'une entreprise mondiale de subversion par le crime et le pouvoir de l'argent (dont le Protocole des sages de Sion, faux célèbre encore en usage aujourd'hui, a été le symptôme et l'instrument). Cette représentation n'a pas disparu, mais elle s'est doublée d'une représentation symétrique concernant l'islam et les Arabes, qui manipuleraient à l'échelle planétaire les richesses pétrolières, le prosélytisme intégriste et le terrorisme («djihad»), sous la direction d'un pouvoir occulte, et viseraient, par-delà les juifs, le cœur même du «monde libre». Dans les deux cas, il y a certes des «faits réels» : l'influence du lobby sioniste aux USA, les entreprises d'Al-Qaeda ou de ce qu'on se figure sous ce nom... Mais le fantasme conspiratif dépasse ces éléments et les noie dans une «chose» invisible et monstrueuse, dont les peuples juif ou arabes sont censés n'être que les instruments et les agents.

Inclure ainsi la judéophobie et l'arabophobie dans un même complexe antisémite comporte sans doute des pièges intellectuels et moraux. Cette hypothèse me paraît pourtant seule en mesure de rendre compte de la cristallisation des préjugés dans la situation actuelle, et notamment en Europe. Elle désigne une redoutable machine de capture mentale à laquelle il est d'autant plus vital de résister qu'elle est susceptible de tourner les fronts établis de l'antiracisme (Le Pen, on le sait, ne fera aucune difficulté à se déclarer admirateur de Saddam Hussein aussi bien que d'Ariel Sharon). Et, ce qui est plus grave, elle est en mesure d'exploiter au plus profond de chacun de nous le sentiment de justice ou de solidarité qui porte à s'engager en faveur de causes dans lesquelles les rôles historiques de victimes et de bourreaux s'échangent ou s'inversent. C'est pourquoi Arendt demandait à juste raison que l'antiracisme se fonde sur une conception active, évolutive, autocritique, de l'ennemi même qu'il combat, au lieu d'en rester à la dénonciation du mal et à l'identification aux persécutés. A nous de savoir le faire aujourd'hui, quand sonne l'heure du péril.

Etienne Balibar

C'est l'islamophobe qui fait le musulman

Le secrétaire général de l'UMP et le président de la République l'ont annoncé, nous allons avoir droit à un nouveau débat sur l'islam en France. Si l'on se fie aux calamiteux précédents de l'identité nationale et de la burqa, nous pouvons encore une fois nous préparer à devenir la cible des préjugés anti-musulmans les plus primaires exprimés sans aucune retenue par une certaine frange de nos compatriotes, des couches populaires aux intellectuels et aux cercles dirigeants. Ce rejet pathologique de tout ce qui a trait à l'islam que l'on appelle fort justement islamophobie, vise indistinctement toute personne perçue comme musulmane, qu'elle soit croyante, agnostique ou athée, ce qui doit nous amener à repenser la figure du "musulman" exactement comme l'antisémitisme des dix-neuvième et vingtième siècles, avait amené Jean-Paul Sartre à redéfinir celle du "juif". En 1944 le philosophe existentialiste écrivait : "C'est l'antisémite qui fait le juif." En 2011, on peut énoncer : "C'est l'islamophobe qui fait le musulman."

Car dans la France contemporaine, qu'est-ce qui unit le pieux ouvrier à la retraite algérien, le réalisateur athée franco-mauritanien que je suis, l'employée de banque peule soufie de Mantes-la-jolie, l'éducatrice bourguignonne convertie à l'islam et l'infirmier agnostique qui n'a jamais mis les pieds à Oujda d'où viennent ses grand-parents ? Qu'est-ce qui peut bien nous rassembler sinon le fait de vivre au sein d'une société qui nous tient pour musulmans ? Et qui nous rappelle chaque jour – lors des conversations à la machine à café, des flashs d'info, de la lecture des magazines – que nous portons une part de responsabilité dans des phénomènes aussi fondamentaux pour l'avenir de la nation que la burqa ou la prière dans la rue. C'est potentiellement de notre faute si le pacte républicain est mis à mal. Si l'identité de la France est en danger. Et accessoirement si les fillettes afghanes ne vont pas à l'école ou s'il est interdit de bâtir des églises en Arabie saoudite… Tout cela parce que nous sommes porteurs d'un faciès et/ou d'un nom "visiblement" musulman, ou, pire encore, car nous avons eu l'idée saugrenue de nous convertir à l'islam.

Bien sûr, il nous est loisible de feindre l'indifférence, de nous présenter comme des Français, laïques et républicains, amoureux exclusifs de nos terroirs et de nos territoires. Mais combien de temps pouvons-nous sérieusement tenir cette position volontariste alors que nous sommes à tout moment renvoyés à cette identité de Musulmans ? (Et j'écris ce mot avec un M majuscule car il s'agit bien ici d'une catégorie identitaire d'un nouveau type, constituée par le regard de la société indépendamment du rapport à la religion de chacun de ses membres.)

La place de l'autre

Dans ses Réflexions sur la question juive, Sartre fait la distinction entre ce qu'il appelle les Juifs "authentiques" et "inauthentiques". Les Juifs authentiques sont ceux qui prennent en compte le regard de la société sur eux, les inauthentiques, ceux qui font comme s'il ne les affectait pas. En tant que Musulmans de France et d'Occident, nous sommes aujourd'hui placés devant ce même choix existentiel entre l'authenticité et l'inauthenticité. Un choix qui n'a rien à voir avec l'appartenance religieuse, le rapport à l'histoire ou les références culturelles de chacun. Il s'agit juste, pour enfin reprendre possession de nos existences diminuées, de penser et d'agir, non pas, comme on nous l'intime, en nous coulant dans le moule d'une pseudo-universalité républicaine qui n'est plus maintenant qu'un mensonge usé jusqu'à la corde, mais bien à partir de la place qui est réellement la nôtre. Cette place du Musulman a pu être au cours de l'histoire celle du Protestant, du Juif, du Noir ou du Rom. C'est tout simplement la place de l'Autre, celui par rapport auquel la société majoritaire tente de se définir. Celui qui la fait vaciller dans son identité lorsque la différence semble sur le point de s'évanouir.

Être un Musulman "authentique", en France aujourd'hui, ce n'est rien d'autre que cela : assumer cette place paradoxale de l'Autre en-dedans. Et à partir de là, affronter le regard qui nous aliène. Le combattre, ce regard provenant des secteurs de la société les plus réfractaires à son évolution, en prenant appui sur ce qui est devenu notre vécu quotidien. Car, croyants et incroyants, attachés aux cultures "d'origines" ou pas, tous nous savons ce que c'est d'être Musulman en France. Et nous n'en pouvons plus d'être insultés chaque jour par ceux qui nous gouvernent, nous refusons que des journalistes en manque de sensations, des polémistes à la pensée malsaine, et des politiciens manipulateurs se servent de nous pour obtenir audience, renommée et suffrages. Nous ne voulons plus entendre de doctes commentateurs dire à notre place ce que nous vivons, éprouvons et pensons.

Cette place de Musulmans qui nous est assignée, il ne nous reste plus qu'à l'occuper pleinement et en conscience. Et à partir de là, à entreprendre de "nous" libérer, donc de "vous" libérer. Tout comme l'ont fait avant nous les Noirs américains, les femmes du monde entier, les homosexuels. Tout comme le feront après nous toutes les catégories de population forcées par une société aliénée à vivre une citoyenneté incomplète et sous surveillance.

Karim Miské