« Quelle est l’attitude de votre parti vis-à-vis des intellectuels ?
Aux États-Unis, les gens instruits forment une classe qui a bradé les masses noires. En effet, ils n’étaient instruits que pour remplir certaines fonctions auprès du maître d’esclaves, et ils les ont bien remplies. Mais nous, au sein du parti, nous avons grand besoin d’intellectuels capables de renouveler constamment notre analyse de la situation. Il faut tout un apprentissage pour gober, pour apprécier un type qui travaille avec sa tête. Si nous sommes revenus sur nos préventions, c’est tout simplement parce que nous avons tiré beaucoup de profit d’une partie du travail accompli par ces intellectuels, comme on les appelle.
A cet égard les flics nous ont beaucoup aidés. Il se trouve que les gens qu’ils ont assassinés étaient ceux qui avaient de la cervelle, comme Malcoim X, et même Martin Luther King. Fred Hampton était un homme très intelligent. Quand certains cerveaux de notre parti ont connu une fin atroce, les gens ont compris que les flics nous faisaient ça pour nous faire du mal, en éteignant les lumières. Les gens savent apprécier l’intelligence. Nous savons pertinemment que nous en avons besoin...» (Eldridge Cleaver)
« Black Panthers » d’Agnès Varda (1968)
Pour en finir avec « l’Occident »…
Il faudrait être sourd pour ne pas entendre parler d’ « Occident » aujourd’hui : « conflit de civilisations », OTAN, Durban, « ingérence humanitaire », islamofascisme, « Israël comme seule démocratie au Moyen Orient »… Le mot est dans toutes les bouches, dans toutes les têtes.
Que le « concept » soit invoqué explicitement ou bien qu’il soit suggéré, il sature l’espace public, il empoisonne le débat politique contemporain, il façonne les pratiques et les représentations. L’« Occident » c’est le fantôme qui hante de ses miasmes l’air du temps présent. Comment s’en étonner puisqu’il touche tout à la fois à l’identité et à la vision du monde de ceux qui s’en réclament que de ceux qui l'exècrent.
Mais qu’est-ce qu’il signifie exactement ? Quel est son histoire ? Quel en est son usage actuel ? Pourquoi l’utilise-t-on tant aujourd’hui ?
Si littéralement, le terme signifie « celui des quatre points cardinaux qui correspond à la direction du coucher du soleil, point de l'horizon où le soleil disparaît. » - ce qui fait apparaître l’expression « déclin occidental » comme un pléonasme ! -, on distingue au moins trois approches pour le définir. Une approche géographique, une approche politique et une approche normative.
Pour ce qui est de l’approche géographique, le terme désigne « les pays d'Europe situés à l'ouest du continent et, par métonymie, la civilisation et les peuples de ces pays. ». Mais alors qu'en est-il du Japon et de l’Australie ? Remarquons que l’argument géographique est invoqué aussi, non sans hypocrisie, pour l’entrée de la Turquie dans l’Europe.
Pour l’approche politique, il renvoie à « l’ensemble de nations comprenant les pays capitalistes de l'Europe de l'Ouest et les États-Unis (par opposition aux pays de l'Est, d'économie socialiste et à la Chine populaire). » Ainsi ce n’est qu’avec la guerre froide que la notion d’« Occident » cesse véritablement d’être géographique pour être politique, devenant l’instrument de la domination américaine sur le monde libre. Cette définition est pour le moins datée, quoiqu' à bien y regarder c'est encore, à peu de chose près, la configuration qu'on retrouve dans The Clash of civilizations d'Huntington…
Pour l’approche normative, l’Occident se fonde, en théorie, sur le respect d’un ensemble de valeurs et de principes : la démocratie, l’économie de marché, la liberté individuelle. .. C’est en tout cas ce qu’on nous serine à longueur de temps. C'est cette approche, dominante aujourd'hui, qui permet les aventures impériales au nom « des droits de l'Homme», qui a légitimé il y a peu une Croisade pour libérer les femmes afghanes.
Ces définitions ne sont pas fausses, toutes teintées de mythologie qu’elles soient, mais elles ne sont pas vraies non plus, car comme le dit Nietzsche la vérité c’est « cette cohue grouillante de métaphores ». Le concept d’« Occident », derrière ces faux airs d’évidence, est truffé de contradictions camouflées, de confusion de sens, d’omissions intéressées, de postulats sous-jacents. Aussi, sachant que l’occident ne tombe pas du ciel, n'est pas arrivé par génération spontanée, livrons nous à une généalogie de la catégorie « Occident ». Cette généalogie se fera par la visite de trois villes aussi mythiques que mystificatrices : Jérusalem, Athènes et Rome. Trois villes qu’on nous présente comme les racines, comme les fondements, comme aux sources de l’ « Occident ».
Commençons par la Grèce. C’est à Athènes, au Ve siècle avant J.-C., nous dit-on, que l’idée de démocratie est née, le peuple de la cité (demos) décidait de prendre de son destin en main. La Grèce, comme l’ « Occident » s’est définie en opposition à l’Asie (Orient). Tout au contraire du monde barbare, terre du despotisme, de la luxure et de la folie, le monde hellénique se voulait viril, farouchement indépendant, épris de liberté et fondateur de la Raison (le logos). Le malheur, ce que se plaisent à occulter nos occidentalistes subliminaux, est que l’essentiel des références civilisationelles de cette Athènes, par le biais notamment de la Crète antique, lui venait de l’Orient et de l’Afrique : de l’alphabet, à la ville en passant par la géométrie et l’astronomie… Tandis que l’essentiel des philosophes présocratiques, eux à qui l’on devaient vraiment le logos, venaient d’Asie mineure !
Pour ce qui est de Rome, l’Impériale, dont l’ « Occident » se croit le seul et le digne dépositaire, on lui doit l’idée de droit, sans laquelle le principe même de « droit de l’homme » serait inconcevable. C’est également à Rome qu’on doit le vocabulaire politique qui, jusque aujourd’hui, a structuré la pensée européenne. Le malheur de cette si belle fiction, c’est que l'Impérium romain était plutôt tourné vers l’Orient, à l'image des conquêtes d'Alexandre le Grand que l'Empire avait pour modèle. Ainsi si il y eut une dynastie d’Empereur romains d’origine berbère (les Septime Sévère) et même un empereur romain arabe (Philippe l'Arabe), il n’y eut jamais d’Empereur d’ascendance celte…
Pour ce qui est de Jérusalem, synonyme de Christianisme, dont on a fait le supplément d’âme de l’Europe, auquel on doit le concept d’individu, celui d’histoire linéaire et surtout le procès de civilisation par lequel tous membre de la chrétienté aura conscience d’appartenir à un même groupe, une même communauté…, voudrait-on nous faire croire que ce génie du christianisme est né à l’ombre de sapins enneigés, tandis que Saint-Augustin et Tertullien, pères de l'Eglise, étaient issus d’une tribu germanique égarée dans le Maghreb ? Voudrait-on aussi nous faire croire que le fait juif est assumé, depuis bien longtemps, comme occidental, sachant que le terme « judéo-chrétien », si en faveur aujourd'hui, date du XIXème siècle, et est né sous la plume de Renan ?
Mythos en grec signifie parole et l’ « Occident » n’est qu'un mot, et rien qu’un mot… Et quel usage est-il fait aujourd’hui de ce mot, de ce « gros concept aussi gros que des dents creuses » ? La catégorie « Occident », se nourrissant de ses divers acceptions apparues au fil du temps, épouse parfaitement la vision binaire et théologique des néo-conservateurs, celle d’un OTAN réunissant toutes les Démocraties du mondes en lutte contre les Tyrannies. Ainsi se reconnaître, se réclamer de l’ « Occident », cela suppose qu’une solidarité totale entre les entités qui se réclament de cette catégorie. Si l’on se sent membre de l’ « Occident », alors on partage une même identité. Ce partage crée une fraternité dont on attend une solidarité réciproque. Dans le discours politique contemporain, tel un postulat implicite, l’« Occident », est un programme politique ! Aussi est-il temps d'en finir avec cette catégorie, car ce mot est la chose....
Durban II ou le grand renversement
Je me retrouve une fois de plus à adresser un coup de chapeau au président iranien Ahmadinejad, dont je soutiens entièrement le discours. Nul mieux que lui n’a su mettre en lumière les sentiments européens de discrimination raciale.
Ce que nous avons vu hier au Forum antiraciste de l'ONU a été du racisme islamophobe, collectif et institutionnel, en pleine action, un show coordonné de chauvinisme occidental fanatique. Une horde de diplomates européens se comportant comme un troupeau de moutons pour faire montre d’un déni total de la notion de liberté d'expression et de la culture du débat.
De manière éloquente et profonde, le président Ahmadinejad a dit la pleine vérité et a exprimé certains faits de notoriété universelle. Israël est bien un État raciste!
Israël se définit comme «État juif». Bien que les Juifs ne forment pas un continuum racial, la législation de leur État national a une orientation raciale. Le système juridique israélien est discriminatoire à l'égard de ceux qui n’ont pas l’heur d’être juifs. Comme si cela ne suffisait pas, l'armée israélienne se révèle meurtrière envers les habitants autochtones du pays.
Considérant qu'Israël est un État d'apartheid en raison de cette discrimination institutionnalisée, on s'attendrait à ce que le Forum antiraciste de Genève serve principalement à traiter d’États comme Israël. Mais la vérité est tragique : dans les affaires du monde, Israël est le seul et unique État orienté racialement. Et comme nous avons pu le voir hier, l' « Occident » a une fois de plus refusé de se confronter à l’appel à l'action le plus évidemment humaniste.
Inutile de dire qu’Ahmadinejad a également été totalement correct dans sa description des circonstances historiques qui ont conduit à la naissance tragique d'Israël.
C’est en effet la souffrance juive qui a acheté la formation de l'État juif. Il est vrai aussi que l'État juif a été créé au détriment du peuple palestinien qui est en fait la dernière des victimes à souffrir de l'ère nazie.
Le nœud du problème est très simple. Des diplomates européens ont prouvé hier qu'ils ne peuvent pas accepter la vérité quand elle est transmise par un musulman. Par conséquent, il serait correct de dire que ce troupeau de diplomates occidentaux n’auraient jamais du participer à quelque "forum antiraciste" que ce soit. Le fait qu'ils se soient comportés avec intolérance prouve qu'eux et les gouvernements qui sont derrière eux sont aux origines du racisme d’aujourd’hui, à savoir l'islamophobie.
Les Européens qui ne peuvent pas entendre la vérité de la bouche d'un musulman, pour ne pas dire un chef d’État musulman, seraient mieux avisés de se rendre à une conférence qui célèbre la suprématie occidentale. Je suis sûr que Tel Aviv et Jérusalem en accueillent quelques-uns chaque année.
Sur une note finale, si le gouvernement britannique insiste pour envoyer des délégués à une telle conférence, il devrait faire en sorte que ceux qui sont affectés à la tâche sont en mesure de présenter une argumentation éloquente qui tienne la route du point de vue intellectuel. Peter Gooderham, l'ambassadeur britannique à l'ONU à Genève, n'est clairement pas fait pour cet emploi. L'ambassadeur a déclaré « De telles remarques antisémites outrageantes ne devraient pas avoir leur place dans un forum antiraciste de l’ONU ».
L’Ambassadeur Gooderham devrait nous préciser où exactement se trouve l’«antisémitisme».
Le président Ahmadinejad ne s’est pas référé pas à une race juive, ni au judaïsme. Il n’a pas fait référence au peuple juif, si ce n’est pour évoquer ses souffrances.
Ambassadeur Gooderham, au cas où vous avez réussi à rater tout cela, pendant que vous agissiez comme une brebis dans un troupeau, le président Ahmadinejad a dit la vérité en se référant à certains faits universellement acceptés.
On pourrait faire l’économie de quelques embarras à l'avenir si les diplomates britanniques étaient convenablement formés pour comprendre la complexité des affaires du monde et les idéologies qui sont impliqués dans l'élaboration de ces affaires. Cela nous épargnerait le spectacle de ces étranges bouffons de diplomates proférant des sons vides de sens, qu’eux-mêmes ont du mal à comprendre.
Gilad Atzmon
(Traduit par Fausto Giudice)
Olivier Le Cour Grandmaison au Centre Malcolm X
La République impériale: politique et racisme d'Etat
Olivier Le Cour Grandmaison
Historien spécialiste des questions de citoyenneté sous la Révolution française et des questions qui ont trait à l'histoire coloniale.
Olivier Le Cour Grandmaison présentera son livre
Waterboarding ou de la démocratie en Amérique
« Vous êtes allongé sur le dos, les pieds attachés, les mains ligotées derrière le dos. On vous met de la cellophane sur la bouche et après on fait couler de l’eau sur la cellophane. Vous ne pouvez pas respirer et vous avez l’impression que l’eau descend votre gorge. Vous commencez à étouffer ».« Nous avons essayé le simulacre de noyade entre nous pour voir ce que ça faisait. C’est une expérience absolument épouvantable. On a l’impression de se noyer. Moi, j’ai tenu cinq secondes »(John Kiriakou)
Manifestement, Obama est pris dans une double contrainte au sujet de la politique américaine de torture. D’un côté, il est supposé y avoir mis fin, comme promis pendant sa campagne, il défend un gouvernement plus transparent, et il est soumis aux pressions des organisations de défense des droits civiques et des droits humains. De l’autre, il semble vouloir éviter aux responsables de la politique de torture (dont Bush) des poursuites judiciaires. “Je préfère me tourner vers l’avenir”, avait-il dit, comme si la recherche de la justice relevait d’une nostalgie nuisible.
Le problème, c’est que pour protéger les criminels de l’ancienne administration, il faut couvrir leur crimes. C’est incompatible avec la transparence (à moins de mettre en place une commission “vérité ou et réconciliation” que certains ont appelé de leurs voeux). Pire, comme je le décrivais dans le cas de Binyam Mohamed, l’argument du “secret d’État” peut servir dans certains cas à empêcher la tenue d’un procès (et non pas seulement à garder secrets certains documents). Au nom de la “sécurité nationale” mais aussi de la “réconciliation”, on peut donc dénier aux victimes de torture toute possibilité de justice.
Aujourd’hui au contraire, et grâce à l’insistance de l’American Civil Liberties Union, le Ministère de la Justice vient de rendre publics des mémorandum écrits en 2002 et 2005 par son Office of Legal Counsel (OLC), et qui devaient fournir notamment aux interrogateurs de la CIA des instructions quant à la légalité de leurs méthodes. Autrement dit, il s’agissait pour reprendre l’expression de Glenn Greenwald de “lois secrètes” visant à offrir une couverture légale aux officiers qui violaient les lois américaines et internationales en torturant. Ces mémos détaillent certaines pratiques de torture, mais ils ne relèvent pas du secret défense (à part sans doute pour les noms des officiers ou des pays alliés participant aux interrogations) : ce sont des opinions légales (aux arguments spécieux).
D’après le New York Times (qui n’assume toujours pas de parler de “torture”), “les techniques d’interrogation faisaient partie des secrets les mieux gardés de l’administration Bush, et ce qui a été publié jeudi après-midi constitue à ce jour l’ouverture au jugement public la plus complète d’un programme que certains hauts fonctionnaires considèrent comme ayant mis en oeuvre de la torture illégale.” Ainsi, le bulletin de notes d’Obama en matière de droits civiques dressé par Adam Serwer s’améliore un peu, sur le plan de la transparence.
Mais Obama, dans sa déclaration d’aujourd’hui, essaye de rassurer les officiers de la CIA : “Tout en publiant ces mémos, nous voulons assurer à ceux qui ont accompli leur devoir en se reposant de bonne foi sur des opinions légales du Ministère de la Justice qu’ils ne seront pas poursuivis” (ça ne se passait pas comme ça à Nuremberg). Cela signifie-t-il que des poursuites contre les membres de l’administration qui ont décidé de ces politiques ou les ont mises en place, et notamment les trois auteurs des mémos en question, Stephen G. Bradbury, Jay S. Bybee et John C.Yoo de l’OLC, ne sont pas exclues ?
Je n’ai pas lu les mémos, qui “analysent” la légalité d’un catalogue sadique, de la noyade simulée, des coups contre les murs, de la privation de sommeil, de nourriture ou de chaleur, du maintien dans des positions douloureuses, dans des boites fermées en présences d’insectes, etc. Mais on peut y voir, comme l'observe Andrew Sullivan, une illustration de la banalité du mal dans cette production administrative de crimes de guerre. “Il y a un certain sentiment de soulagement à être enfin en face d’une preuve indéniable. Mais il y a aussi un grand sentiment de nausée".
En matière de racisme l’Occident est indéfendable !
Qui en 1817 divisait l’Humanité en races irréductibles : les races inférieures et les races «civilisées» ? Georges Cuvier !
Qui, dans une lettre de 1859, admet que « le progrès puisse justifier de l'extermination des races moins intellectuelles». Et qui, en 1871, dans son livre De la descendance de l’homme écrit le plus scientifiquement du monde : « Dans une période future, guère éloignée, si on la mesure en siècles, les races d’homme civilisées auront certainement exterminé et remplacé les races sauvages dans le monde entier» ? Charles Darwin !
Qui déclarait sans rougir : « Si c’est le dessein de la Providence d’extirper ces sauvages (les peaux rouges) de façon à faire de la place pour les cultivateurs de la terre, il est probable que le rhum soit le moyen adéquat »? Benjamin Franklin !
A qui l’on doit la conquête de l’Algérie à partir de 1830 - qui a coûté au pays 3 Millions de morts, soit le tiers de la population à cette époque ? Le Maréchal Bugeaud etc !
A qui l’on doit, au Congo, l’extermination de la moitié des habitants sur 20 à 25 ans : (5 à 8 millions) ? Qui en fut le propriétaire et le vendit à son pays, après avoir brûler les archives sanglantes pendant près d'une semaine ? Et qui déclara «Je leur donnerai mon Congo, mais ils n’ont pas de savoir ce que j’y ai fait» ? Léopold II !
Qui a exterminé les Tasmaniens dans le Pacifique, les Hereros en Afrique, les Peaux rouges en Amérique…. ?
Qui après avoir inventé le racisme scientifique pratiqua l'antisémitisme systématique?
Qui a baptisé son négationnisme envers les colonisés du doux nom de repentance ?
Qui, aujour'hui, par un jeu de passe-passe, cherche à se débarrasser sur un tiers de ses casseroles marquées du sceau de l'infamie et de la barbarie?
Ces « grands civilisés et humanistes » que sont nos occidentaux…!
En cette matière, il est un passage d'un texte célèbre qui est plus que jamais de saison : «Oui, il vaudrait la peine d'étudier, cliniquement, dans le détail, les démarches d'Hitler et de l'hitlérisme et de révéler au très distingué, très humaniste, très chrétien bourgeois du XXème siècle qu'il porte en lui un Hitler qui s'ignore, qu'Hitler l'habite, qu'Hitler est son démon, que s'il vitupère, c'est par manque de logique, et qu'au fond, ce qu'il ne pardonne pas à Hitler, ce n'est pas le crime en soi, le crime contre l'homme, ce n'est que l'humiliation de l'homme en soi, c'est le crime contre l'homme blanc, et d'avoir appliqué à l'Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu'ici que les Arabes d'Algérie, les coolies de l'Inde et les nègres d'Afrique...» (Aimé Césaire)
Messieurs « les très distingués, très humanistes, très chrétiens bourgeois», tous ces fantômes, tous ces morts ne vous hanterons pas - ne vous ont-ils jamais hanté d'ailleurs? -, tandis que les assassins, eux, morts dans leur lit, ont droit à des statues et aux égards de vos historiens qui aiment tant les paradoxes...
Quand on a un tel passif, on fait profil bas, on évite de se présenter en donneur leçons, à quiconque, on évite surtout d'adopter la posture grandiloquente de l'humaniste outragé !
Les Juifs d'Iran
II semblerait que pour Israël, le bien-être des Juifs iraniens est moins important que leur valeur en tant qu’outil de propagande afin de persuader de l'impossible coexistence avec le monde musulman. Ceux qui travaillent au choc des civilisations n’apprécient pas cet héritage juif de 3 000 ans en Iran, pour eux, ce n’est là qu’un obstacle de plus à la confrontation...
Ispahan. Sur la place de la Palestine, en face d’une mosquée appelée Al-Aqsa, il y a une synagogue où les juifs de cette ancienne cité se rassemblent à l’aube. Sur le portique, une bannière : “La communauté juive d’Ispahan salue le 30e anniversaire de la révolution islamique”.
Les juifs d’Iran enlèvent leurs chaussures, attachent les phylactères autour de leur bras, et prennent place. Le murmure des prières en hébreu s’élève à travers la synagogue encombrée de beaux tapis et de plantes tristes. Soleiman Sedighpoor, un marchand d’antiquités au magasin plein de trésors, conduit le service sous un chandelier.
J’avais rendu visite à Sedighpoor, 61 ans, les yeux clairs, le jour précédent dans sa petite échoppe poussiéreuse. Il m’avait vendu, avec réticence, un bracelet de perles avec des miniatures perses. Les pères achètent et les enfants vendent, a-t-il murmuré, avant de m’inviter à la synagogue. J’avais accepté et lui avais demandé ce qu’il pensait des slogans “Mort à Israël” (“Mag bar Esrael”) qui ponctuaient la vie en Iran.
“Laissez-les dire ‘mort à Israël’, a-t-il répondu. Je suis dans cette boutique depuis 43 ans et je n’ai jamais eu de problèmes. J’ai rendu visite à des proches qui habitent en Israël, mais quand je vois ce qui s’est passé à Gaza, je manifeste comme un Iranien.”
Le Proche-Orient est une région inconfortable pour les minorités. (...) Pourtant, 25 000 juifs environ vivent en Iran, la plus grande minorité juive avec celle de Turquie dans le Proche-Orient musulman. Il y a plus d’une dizaine de synagogues à Téhéran. Ici, à Ispahan, quelques-unes accueillent une communauté de 1 200 juifs, descendants d’une communauté vieille de 3 000 ans.
Durant les dernières décennies, depuis la création de l’Etat d’Israël et la révolution islamique de 1979, le nombre de juifs a diminué de 190 000. Mais l’exode n’a pas été comparable à celui des pays arabes, dont 800 000 juifs ont émigré en Israël. En Algérie, en Tunisie, en Egypte et en Irak – des pays où vivaient plus de 485 000 juifs en 1948 –, il en reste moins de 2 000. (...)
Bien sûr, le cycle inachevé des guerres d’Israël se sont déroulées contre des Arabes, non des Perses, ce qui explique en partie cette différence. Et pourtant, un mystère persiste au sujet les juifs iraniens. Il est important de décider ce qui est le plus important : les invectives d’annihilation anti-israéliennes, le déni de l’holocauste et autres provocations, ou le fait que la communauté juive vit, travaille, prie dans une relative tranquillité.
Je préfère sans doute les faits aux mots, mais j’affirme que la réalité de la civilité des Iraniens à l’égard des juifs nous dit plus sur l’Iran – sa sophistication et sa culture – que la rhétorique enflammée. C’est peut-être parce que je suis juif et que j’ai été traité avec tant de chaleur en Iran. Ou peut-être parce que j’ai été impressionné par le fait que la fureur provoquée par Gaza et relayée par les affiches et la télévision ne se soit jamais transformée en insultes ou en violences contre les juifs. Ou peut-être parce que je suis convaincu que la caricature du “mollah fou” et le parallèle entre tout compromis avec l’Iran et Munich (1938) – une position populaire dans certains cercles américains – sont trompeurs et dangereux.
Je sais que, si de nombreux juifs ont quitté l’Iran, ce n’est pas sans raison. L’hostilité existe. L’accusation d’espionnage en 1999 contre un groupe de juifs de Chiraz, largement rendue publique, a montré la pire face du régime. Les juifs élisent un représentant au parlement, mais peuvent aussi voter pour un musulman s’ils préfèrent. Un musulman, en revanche, ne peut pas voter pour un juif.
Parmi les minorités, les Bahâ’is – sept d’entre eux ont été récemment arrêtés et accusés d’espionnage pour Israël – ont subi un traitement particulièrement brutal. J’ai demandé à Morris Motamed, qui fut un membre du parlement, s’il se sentait utilisé comme un Quisling. “Non, a-t-il répliqué. En fait, je sens une tolérance profonde ici par rapport aux juifs.” Il a ajouté que le slogan “Mort à Israël” le préoccupe, mais a critiqué le “double standard” qui permet à Israël, au Pakistan et à l’Inde d’avoir la bombe nucléaire, mais pas à l’Iran.
Le double standard ne fonctionne plus, car le Proche-Orient est devenu plus sophistiqué. Une manière de considérer les tirades anti-israéliennes calomnieuses est de les voir comme une manière d’attirer l’attention sur la bombe israélienne, sur les 41 années d’occupation de la Cisjordanie, sur le refus de discuter avec le Hamas, sur l’usage répété par Israël de sa force supérieure. Le langage israélien peut être méprisable, mais toute paix au Proche-Orient – et tout engagement avec Téhéran – devra prendre en compte ces trois points.
“Green Zoneism”, la définition d’une politique proche-orientale sur la base de mondes imaginaires, ne conduit nulle part.Le réalisme à l’égard de l’Iran doit prendre en compte l’œcuménisme du carrefour Palestine. A la synagogue, Benhur Shemian, 22 ans, m’a dit que Gaza prouvait que le gouvernement israélien était “criminel”, mais qu’il croyait toujours en la paix. A la moquée Al-Aqsa, Monteza Foroughi, 72 ans, a désigné la synagogue et m’a dit : “Ils ont leur prophète, nous avons le nôtre. Et c’est bien comme cela.”
Roger Cohen
Voir aussi : Des sièges réservés en Iran aux minorités religieuses
Durban III
Après les échecs retentissants de Durban I et II, qui eux-mêmes faisaient suite à deux sessions des Conférences mondiales contre le racisme organisées par l'UNESCO, dont la première condamna l’Apartheid, il fut décidé, en toute logique, que pour la troisième conférence de Durban, qui se déroula en 2022, la Commission des droits de l’homme de l’ONU n’aurait dorénavant pour membre que des représentants de pays démocratiques et qu’elle soit présidée par Israël, la démocratie première(*), dont le Président est aujourd'hui Avigdor Lieberman.
Elle aurait également pour commissaire spécial l’intellectuel fameux BHL, garant de l’éthique des procédures et des décisions, celui-là même qui prouva par le théorème d'incomplétude de Gödel qu'une gouvernance mondiale n'a pas besoin de procédure démocratique pour être démocratique...
A l’issue de cette conférence, on rétablit l’apartheid en Afrique du Sud et la ségrégation raciale aux États-Unis - la présidence Obama ayant été désastreuse! Le développement séparé, une série d’études françaises, dont la plus célèbre avait été menée par le Professeur E. Zemmour, venait de le démontrer, permettait une évolution à la fois plus éthique, plus harmonieuse et plus efficiente des sociétés métissées et de leurs citoyens.
Il fut également décidé de la pendaison d’une série d’autocrates du tiers-monde, un illustre prédécesseur leur ayant ouvert la voie. On les choisit parmi les plus récalcitrants vis-à-vis des bienfaits de l’ordre démocratique. Ceux qui, à l’évidence, et ce depuis de nombreuses années, avaient dépassé la « ligne rouge », parmi les pendus l’on compta : Ahmadinejad, Omar El-Béchir, les Frères Castro, Poutine, Hu Jintao… Il fut distribué à leur peuple des fleurs et des gâteaux pour célébrer ce grand moment de liberté.
L’on instaura un nouveau culte, les autres ayant failli comme on le sait, car toute société humaine a besoin de transcendance, le culte universel de l’homme à échelle et des autels furent dressés au quatre coins du monde. Puisque, comme le rappelait Carl Schmitt, « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés ». Et à ce culte, il ne fut toléré nul blasphème. Ainsi ce fut la dernière conférence mondiale contre le racisme qui fut organisée, la question du racisme ne se posant plus...
(*) "Le gouvernement démocratique est mauvais quand il se laisse corrompre par la société démocratique qui veut que tous soient égaux et toutes les différences respectées. Il est bon, en revanche, quand il rappelle les individus avachis de la société démocratique à l’énergie de la guerre défendant les valeurs de la civilisation qui sont celles de la lutte des civilisations."(Jacques Rancière, La haine de la démocratie)
Le paradigme gadeloupéen
La Guadeloupe est une île minuscule des Caraïbes de la taille du Grand Londres. Sa population est d’environ 400 000 habitants. La presse internationale ne la mentionne quasiment jamais. Depuis le 20 janvier, elle est le lieu d’une grève générale qui a réussi à faire descendre dans la rue 10% de sa population, ce qui doit être un record mondial. L’appel à la grève a été lancé par le Liyannaj Kont Profitasyon (LKP), que l’on peut traduire du créole par « Collectif contre la “Profitation” » (c’est-à-dire les profits exorbitants).
Le LKP est un collectif de 31 syndicats, partis politiques et associations culturelles qui représentent à peu près l’ensemble de la société civile. La direction est assurée par l’UGTG, un syndicat local indépendant qui a reçu la majorité des voix aux dernières élections prud’homales.
Le LKP a établi une liste de 126 demandes adressées à quatre groupes : les trois échelons de l’Etat (gouvernement national, région et département) ainsi que le patronat. La plupart de ces demandes concernaient des questions économiques. Mais comme l’a indiqué le secrétaire d’Etat chargé de l’Outre-mer Yves Jégo, au-delà de ces demandes économiques existe une crise « sociétale ». C’est une façon polie de dire que la grève n’est pas simplement une grève pour la subsistance. C’est également un mouvement profondément anticolonial. Et c’est cette combinaison-là qui fait que ce qui se passe dans ce petit coin obscure de la planète constitue une clef de la crise mondiale dans laquelle nous nous trouvons tous.
La Guadeloupe est peut-être obscure aujourd’hui mais elle a été un lieu important de l’économie-monde capitaliste depuis 1493, année où Christophe Colomb y a posé les pieds pour la première fois. Aux XVIIème et XVIIIème siècles, c’est devenu l’un des principaux centres au monde de production sucrière et, pour la France, l’une de ses précieuses sources de richesse avec Haïti. Bien entendu, les plantations de canne à sucre avaient recours au travail des esclaves importés d’Afrique, la population indigène ayant été exterminée.
En 1763, lorsque la France et la Grande-Bretagne négocièrent le traité de Paris qui mit fin à la Guerre de Sept Ans, le destin du Canada français et de la Guadeloupe constitua une question majeure. Les Britanniques avaient pris à la France ces deux territoires pendant la guerre mais il fut décidé qu’ils ne pourraient en conserver que l’un des deux, à leur convenance. A l’époque, les deux pays considéraient la minuscule Guadeloupe comme un gros trophée, comme une source majeure de la richesse mondiale. Le Canada, par contraste, souffrait de sa dévalorisation par Voltaire, qui n’y voyait là que « quelques arpents de neige ».
C’est précisément parce que la Guadeloupe avait tant de valeur que la Grande-Bretagne décida de conserver le Canada. Les planteurs de canne à sucre des Antilles britanniques ne voulaient pas de concurrence. De surcroît, le gouvernement britannique voulait faire des économies de troupes au Canada, ce qu’il pensait pouvoir faire si les Français n’étaient plus présents sur place.
La Révolution française provoqua des troubles dans les possessions françaises des Caraïbes et notamment en Haïti et en Guadeloupe. Dans ces deux territoires, des soulèvements d’esclaves se produisirent. Dans ces deux territoires, les propriétaires français de plantations paniquèrent, en particulier une fois que les Français mirent fin à l’esclavage en 1794. Les planteurs se tournèrent alors vers les Britanniques pour être secourus. Dans ces deux territoires, les Français chassèrent les Britanniques, réprimèrent les rébellions et, dans la foulée, réinstaurèrent l’esclavage.
Contrairement à Haïti, toutefois, la Guadeloupe demeura colonie française. Retour à la normale.
Puis arriva 1848 et une nouvelle révolution en France. Et une nouvelle fois, la fin de l’esclavage, dont le grand protagoniste fut Victor Schoelcher, ministre du gouvernement provisoire. Comme Lincoln en 1863 aux Etats-Unis, Schoelcher décida d’abolir l’esclavage par décret car il savait bien qu’il ne pouvait l’obtenir par les voix du Parlement. Cette fois-ci, cependant, l’acte juridique ne fut pas abrogé, alors même que le gouvernement provisoire auquel appartenait Schoelcher était remplacé par un gouvernement bien plus conservateur.
L’esclavage fut déclaré illégal en Guadeloupe (comme ailleurs) mais pendant presque un siècle l’économie ne changea que très peu. Les plantations continuaient de produire du sucre de canne, les propriétaires blancs continuaient d’engranger les profits et les anciens esclaves continuaient d’être très mal payés. Pour aggraver le tout, leur misérable paye devenant trop coûteuse pour les planteurs, ils se voyaient en partie remplacés par des travailleurs asiatiques nouvellement importés. Le chômage devint endémique et l’est resté jusqu’aujourd’hui.
Après 1945, dans le sillage des mouvements anticoloniaux partout présents, le gouvernement français intégra la Guadeloupe pour en faire un département d’outre-mer, présumé à égalité avec les autres départements métropolitains. Mais, économiquement, elle se retrouvait plus dépendante que jamais des largesses de Paris. La canne à sucre avait épuisé les terres et le tourisme devenait la nouvelle base de l’économie. La population guadeloupéenne vivait dans une économie qui procurait des payes bien inférieures aux standards de la France métropolitaine mais où le coût de la vie était bien plus élevé en raison du contrôle exercé sur l’import-export par quelques grands quasi-monopoles, propriété des Blancs.
C’est cela qui a provoqué la double explosion contre la « profitation » et contre ce qui continue d’être perçu comme un esclavage de fait. Que veulent les habitants de la Guadeloupe ? Leur toute première demande sur la liste est d’obtenir 200 euros de plus par mois pour les personnes payées au salaire minimum et pour les retraités percevant le minimum-vieillesse. Etant donné l’ampleur de la grève, il semble qu’ils puissent obtenir ces 200 euros, malgré l’opposition féroce d’une grande partie du grand patronat. Il est demandé à celui-ci de contribuer à hauteur de 50 euros sur les 200 ; il a proposé d’aller jusqu’à 10 euros. Le gouvernement français devra probablement lui forcer la main pour qu’il accepte cette demande-là, mais probablement pas la longue liste des autres demandes.
Mais quid de la crise « sociétale » ? Une modalité historique de poursuivre la quête anticoloniale a été la demande d’indépendance formelle. En Guadeloupe, les mouvements populaires ont été réticents à faire cette demande. Ils ont bien vu le pouvoir réel limité des Etats indépendants partout dans le monde, surtout aux alentours. Le destin de Haïti n’est pas attirant. Mais ils veulent bel et bien un profonde transformation sociale : la fin du pouvoir économique et social de la petite minorité blanche et une forme pratique d’égalisation.
Quand, au milieu d’une catastrophe économique planétaire, demandes économiques et « sociétales » se rejoignent, c’est un puissant cyclone qui se lève. Et ce ne sont pas les quelques nationalisations de quelques banques dans quelques pays riches qui permettront de l’arrêter. Jusqu’à présent, la Guadeloupe (et ailleurs) est restée relativement pacifique dans ses protestations. Mais les cyclones ont l’art de devenir bien plus violents.
Immanuel Wallerstein
De la dialectique du "je" césairien
« Nègre je suis, nègre je resterai », tel est le postulat existentiel et révolutionnaire énoncé par Aimé Césaire lors d’une série d’entretiens qu’il accorda à l’historienne Françoise Vergès en 2005. Le poète est alors au soir de sa vie quand il prononce ces paroles, véritable témoignage non seulement de sa fierté d’appartenir à la culture noire mais aussi de sa volonté de protéger ce lien intime qui le rattache à ses racines afro-antillaises contre toute forme d’aliénation. Sa palabre s’ancre ainsi dans un présent atemporel à la fois actuel et originel – « je suis » sous-entendant elliptiquement « né » - pour se projeter dans un futur hors du temps, éternel, ad infinitum. Et ce faisant, Césaire met au défi quelque civilisateur que ce soit - passé, présent, futur - de lui arracher son essence « nègre », adjectif autrefois maudit dont le pouvoir expressif lui est cher car intrinsèquement imprégné et révélateur de la tragédie du peuple noir. De plus, l’incroyable fougue qui se dégage de son assertion accentue son refus de cette assimilation occidentale qui nie à la fois l’existence et la possibilité d’appartenir à une culture autre. Résistant dans l’âme et fidèle à ses convictions profondément humanistes, Césaire ne cessera donc jamais de clamer sa Négritude, hymne de la culture noire et de la fraternité universelle.
Pour Vergès, il était primordial de publier ces entretiens afin de faire entendre la parole césairienne face au regain dangereux de l’idéologie coloniale au sein de la sphère publique française. La pensée négritudienne du « poète politique » - formule que j’emprunte à François Beloux - constitue en effet un rempart contre la reviviscence contemporaine de la logique civilisatrice française et de ses dérives néocoloniales. C’est pourquoi il nous semble aujourd’hui essentiel de revenir aux sources mêmes de la négritude césairienne en analysant le texte fondateur de l’œuvre littéraire et politique de cette figure tutélaire, à savoir Cahier d’un retour au pays natal.
Publié en 1939, Cahier marque de son empreinte poétique la naissance d’une nouvelle expression artistique caribéenne dont la ponctuation surréaliste rompt avec le carcan littéraire classique français et le doudouisme antillais. Ce texte révolutionnaire à plus d’un égard expose également avec audace une conception anticoloniale du monde – inédite jusqu’alors – qui, comme nous l’apprendra l’Histoire deux décennies plus tard, s’avèrera rétrospectivement un signe précurseur des Indépendances à venir. Consubstantielle de sa poétique surréaliste et écriture engagée, l’ambivalence discursive de Cahier – écrit en prose et non en vers - l’éloigne ainsi de la poésie pour le transmuer en une épopée lyrique relatant les différentes épreuves quasi initiatiques de la quête identitaire du Je césairien. Le texte méta-biographique met ainsi en scène un narrateur-personnage, alter-ego du poète, qui oscille entre sa déploration de la zombification du peuple antillais, incapable de s’extraire de son assujettissement, et sa dénonciation virulente de l’idéologie impérialiste occidentale, responsable de l’acculturation et du déracinement traumatique de ses frères caribéens. La finalité de Cahier demeure néanmoins le dépassement de cette dichotomie. Sa structure repose donc sur une logique dialectique de transfiguration des deux réquisitoires – présentant dans un premier temps l’effet (l’aliénation du peuple antillais) puis dans un second temps la cause (la colonisation occidentale) – en une Négritude libératrice et universaliste. Notre analyse tentera donc d’expliciter la maïeutique négritudienne dans Cahier en disséquant les trois phases de sa dialectique : notre première partie s’intéressera au refus césairien de la victimisation du peuple antillais ; la seconde mettra en exergue le réquisitoire contre la mission civilisatrice ; la troisième traitera enfin de l’Aufhebung poétique, à savoir l’éclosion de la Négritude en tant que célébration de la culture noire émancipée et expression de la fraternité humaine.
Critique et clinique du Mal antillais
La première séquence du mouvement poétique de Cahier correspond à la thèse de la dialectique précédemment énoncée, c’est-à-dire la déploration de la misère et du désespoir antillais. Le narrateur-personnage retourne aux Antilles, sa terre natale, à la fin de ses études supérieures en métropole, et y découvre avec stupeur et dégoût la laideur d’un corps social aliéné, psychologiquement décomposé. A la fois frappé de douleur et de rancœur, le jeune intellectuel dresse alors le portrait spectral de la communauté antillaise qu’il ne reconnaît pas et à laquelle il ne peut s’identifier, ce peuple n’étant plus que l’ombre de lui-même, une présence fantomatique, absente. Ce tableau n’inspire d’ailleurs aucune empathie à l’égard de celui-ci qui, selon le poète, partage avec le colonisateur la responsabilité de sa zombification. Mais encore faudrait-il que la communauté antillaise en ait conscience pour tenter de s’extirper du piège que représente l’assimilation. Puisant sa force dans la rage et le ressentiment, le discours césairien prend ainsi la forme d’un réquisitoire dénonçant la résignation du peuple antillais soumis à l’oppression coloniale, vomissant ces « martyrs qui ne témoignent pas » et qui s’enferment dans « un vieux silence crevant de pustules tièdes ». Le mutisme antillais devient inacceptable car il témoigne de l’hypocrisie, voire de la complaisance, de la victime face à son bourreau. En d’autres termes, Césaire ne laisse aucune place à l’incertitude : soit le colonisé se révolte contre le système colonial et manifeste ainsi son rejet de sa condition d’aliéné, soit il s’emprisonne dans le silence et accepte docilement son statut de subordonné. Malheureusement, le choix du colonisé semble se tourner vers la soumission ce qui constitue une gageure intolérable pour l’auteur et son double poétique.
Afin de transmettre au lecteur son profond sentiment d’abjection, le poète imprègne donc la première partie de son œuvre du champ lexical des pathologies corporelles, et ce d’une façon hyperbolique comme l’indique le passage suivant :
Ici la parade des risibles et scrofuleux bubons, les poutures de microbes très étranges, les poisons sans alexitère connu, les sanies de plaies bien antiques, les fermentations imprévisibles d’espèces putrescibles.
La juxtaposition compressive de tant de termes cliniques dénote ici la présence d’une maladie galopante, en voie de développement exponentiel et non de guérison, tout en connotant le dégoût chez celui qui en est témoin, à savoir le narrateur-personnage et le lecteur en tant qu’observateur de l’univers poétique décrit. Ce dernier est ici tributaire du regard césairien qui lui impose un certain point de vue voyeuriste au sens mulveyiste du terme. Le poète ne cède cependant pas à la tentation manichéiste, n’opposant à la résignation antillaise aucun contre-exemple de peuple paradigmatique de la résistance anticoloniale. Autrement dit, Césaire ne propose aucun modèle à suivre dans les limites de la première phase de son épopée poétique. La révolution haïtienne ne sera en effet mentionnée que plus tard, lors du second mouvement discursif.
Mais la métaphore filée de la pathologie incurable ne s’arrête pas là. Au contraire, elle s’intensifie tout au long de cette sombre entrée en matière au point d’aboutir à l’acte de décès de la communauté antillaise. Le Je césairien ne cesse en effet de répéter l’adjectif « inerte » lorsqu’il présente les traits abjects de cette dernière. Le thème de la mort (culturelle) devient d’ailleurs le leitmotiv majeur du poème, une fin tragique à laquelle nulle culture colonisée ne peut échapper à moins de se rebeller contre l’ordre impérialiste. Or, par son manque de cohésion sociale, le peuple antillais ne semble pas disposer ni être en mesure de résister à l’autorité européenne. Le narrateur-personnage dépeint une population zombifiée, malade de son individualisme au point de ne plus savoir faire corps. Cette incapacité à transformer l’hétérogène en homogène constitue donc le symptôme d’une mort culturelle en devenir : cette « étrange foule qui ne s’entasse pas, ne se mêle pas […] cette foule qui ne sait pas faire foule, cette foule, on s’en rend compte, si parfaitement seule sous ce soleil » revêt - par sa division interne et sa soumission à l’ordre occidental - le linceul de son autodestruction, et ce faisant avorte toute possibilité de construction d’une civilisation.
Face au chaos dans lequel le peuple antillais s’emprisonne, Césaire éprouve une douleur immense qu’il exprime via la voix narrative en un langage poétique des plus virulents comme nous l’avons vu. Mais son ressentiment se transmue, par le biais d’une catharsis régénératrice, en une expiation des fautes du colonisé. Cette volte-face influe donc sur la connotation de l’expression « au bout du petit matin » qui ponctue chacune des strates de la première séquence discursive. L’ambiguïté de son signifié situé dans l’entre-deux-mondes nocturne et diurne permet en effet à Césaire de donner libre cours à son imagination. Il décide ainsi d’en faire, tout au long de cette séquence à l’exception de sa dernière page, le signe linguistique annonciateur de l’effacement progressif de la culture antillaise au bénéfice de l’omnipotence de la culture occidentale : la nuit estompe petite à petit l’antillanité au profit de la lumineuse francité. Cependant, les forces semblent s’inverser à la page 20, le petit matin devenant celui de l’Europe. Cette substitution de signifié correspond au passage transitoire de la première à la seconde phase dialectique, c’est-à-dire aux prémices de la prise de conscience négritudienne : la désaliénation du peuple caribéen ne sera possible qu’au travers d’une déconstruction de la racine du Mal antillais, à savoir l’idéologie coloniale.
Articulation du second réquisitoire césairien ou la déconstruction de l’idéologie coloniale
Ce premier acte cathartique purifie le Je césairien de son amertume à l’égard de la communauté antillaise en lui faisant prendre conscience de l’amour inconditionnel qu’il éprouve pour ce peuple martyr dont il est issu. Le narrateur-personnage se sent alors investi d’une mission, non plus civilisatrice mais émancipatrice, qui aurait pour dessein d’extraire le sujet antillais de sa condition d’objet colonisé. Le second mouvement dialectique de Cahier se transforme donc en réquisitoire contre cette Europe colonialiste qui n’a eu cesse d’exploiter, de tyranniser, et d’annihiler les « sous-hommes » de son Empire. En un élan universaliste, le poète ne se fait pas simplement porte parole de sa communauté opprimée ; il dépasse les divisions intra et intercommunautaires pour faire littéralement corps avec l’ensemble des peuples persécutés par l’ordre occidental blanc. Il entame ainsi sa marche révolutionnaire vers l’émancipation du mis-sous-relation : « ma bouche sera la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche, ma voix, la liberté de celles qui s’affaissent au cachot du désespoir ». Cette fusion identitaire entre le Je césairien et le Moi collectif des martyrs se matérialise linguistiquement via la formation composite d’une mosaïque de persona. Le narrateur-personnage revêt ainsi le masque de la multitude exploitée comme l’indique ses autodénominations : « je serais un homme-juif / un homme-cafre / un homme-hindou-de-Calcutta / un homme-de-harlem-qui-ne-vote-pas / l’homme-famine, l’homme-insulte, l’homme-torture / … un homme-juif / un homme-pogrom». Le sujet autobiographique de Cahier recouvre ainsi les traits du héro pourfendeur de l’ordre colonial et salvateur du monde colonisé : « c’est un homme seul qui défie les cris blancs de la mort blanche ».
Outre ce phénomène d’identification multiple, le Je poétique s’approprie le monde colonial pour mieux en déconstruire la dynamique tant géographique qu’idéologique. Il met en effet en lumière l’inéluctabilité de son union avec les lieux emblématiques du choc colonial, avec ces « terres rouges, terres sanguines, terres consanguines »: l’Amérique, l’Europe, l’Equateur, l’Afrique, Haïti, la Guadeloupe, la Floride, la Virginie, le Tennessee, la Géorgie, l’Alabama représentent ainsi autant de régions qui, parce qu’elles témoignent de cette histoire tragique au cours de laquelle l’ordre impérialiste occidentale a imposé sa loi à l’hémisphère noire, portent en leur sein le Je césairien. L’exclamation de ce dernier exprime d’ailleurs cette conviction : « pas un bout du monde qui ne porte mon empreinte digitale et mon calcanéum sur le dos des gratte-ciel et ma crasse dans le scintillement des gemmes ! ». Césaire affirme ainsi que la trace coloniale, qu’il personnifie lui-même, sera à jamais inscrite dans ces lieux-famine, lieux-insulte, lieux-torture . Au travers de cette topographie dichotomique opposant l’hémisphère occidental au monde colonisé, le poète démontre l’omniprésence de l’Histoire dans notre univers contemporain. Le passé colonial hante le temps présent, en perturbe le cours via le resurgissement du refoulé. La piste coloniale est donc latente et peut apparaître en tout lieu et à tout moment. La convocation (présente) de Toussaint Louverture, figure héroïque de l’indépendance haïtienne (passée) – « Haïti où la négritude se mit debout pour la première fois » -, participe d’ailleurs d’une double stratégie césairienne qui tend à provoquer le retour du refoulé dans la conscience du lecteur occidental tout en suscitant l’éveil révolutionnaire des peuples opprimés.
Au-delà de la dénonciation de la barbarie coloniale dans son exploitation inhumaine de la main d’œuvre colonisée, le discours césairien s’attaque également à la mission civilisatrice occidentale responsable de l’aliénation culturelle et de la fragmentation traumatique du Moi colonisé, tant à l’échelle collective qu’individuelle. La révolte du narrateur-personnage y est de plus en plus palpable. Le lecteur est en effet frappé par la recrudescence de la violence verbale qui fait tout à coup irruption dans le poème. L’offense se substitue en effet à la défiance comme en témoignent les extraits suivants : « nous vous haïssons vous et votre raison » ; « qui écorche ma voix ? Me fourrant dans la gorge mille crocs de bambou. Mille pieux d’oursin. C’est toi sale bout du monde. Sale bout du petit matin. C’est toi sale haine ». Il est à noter que l’expression syntaxique se simplifie ici pour privilégier l’agressivité lexicale dont la répétition quasi compulsive de l’adjective « sale » et du substantif « haine » (ou de son verbe « haïr ») suffit à bousculer le lecteur, et à plus forte raison le lecteur métropolitain susceptible d’interpréter ces insultes comme lui étant directement adressées.
Ecœuré par la logique raciste de la pensée occidentale qui, en se fondant sur un raisonnement supposé scientifique, démontre à grands coups de craniomètre que « les pulsations de l’humanité s’arrêtent aux portes de la négrerie », Césaire poursuit son argumentation poétique en analysant les conséquences de ces actes dits civilisateurs sur sa propre personne. Il avoue ainsi sa « lâcheté » et « vanité stupide » quand, étudiant à Paris, il avait considéré avec dédain et moquerie l’un de ses frères noirs. Son regard occidentalisé avait objectivé ce dernier à la manière du colonisateur. La description quasi romanesque de cet épisode autobiographique constitue un second point de rupture au sein de la linéarité du discours poétique. L’aveu de sa trahison fraternelle et la reconnaissance de sa culpabilité permettent en effet à Césaire par l’intermédiaire de son double poétique de prendre conscience des dangers dévastateurs de l’aliénation occidentale, synonyme de la perte du cordon ombilical rattachant le colonisé à sa culture natale. Pour contrecarrer les effets destructeurs de l’acculturation, le Je césairien prône alors la nécessité d’un retour aux sources via l’acte révolutionnaire tant au niveau individuel que collectif. Il exprime d’ailleurs sa propre révélation personnelle en ces termes : « Par une inattendue et bienfaisante révolution intérieure, j’honore maintenant mes laideurs repoussantes ». Il est intéressant de remarquer la présence des trois éléments constitutifs de la dialectique dans cette phrase : la fierté (premier élément positif), la vision occidentale du nègre à laquelle pourrait s’ajouter la vision césairienne de l’acculturation européenne (second élément négatif), la révolution (transcendance du négatif par le positif). L’Aufhebung de cette micro-dialectique accouche ainsi de la Négritude dont le chant se fait entendre tout au long de la troisième séquence de Cahier.
De la descente aux enfers à la révélation apocalyptique
Le troisième mouvement du poème épique correspond à l’Aufhebung dialectique, c’est-à-dire à la révélation de la Négritude et de sa finalité universelle. La chute poétique se transmue en élévation de l’initié qui, après avoir appréhendé dans la douleur le Mal de son peuple antillais et sa racine – la colonisation –, prend conscience, et ce sans le renier, du lien intime qui le rattache au colonisateur à qui il doit sa formation académique, i.e. son masque blanc. Cette scissure littéralement exprimée dans l’aveu « me voici divisé des oasis fraîches de la fraternité » n’est pourtant pas synonyme d’écartèlement. Sous l’effet de la dialectique, elle se transforme au contraire en brèche dans laquelle viennent fusionner les multiples racines culturelles, historiques et géographiques du Je césairien pour aboutir à la constitution d’un singulier universel négritudien. Mais cette identité demeure en constante mouvance, en recherche perpétuelle du point d’équilibre entre ses éléments structurels. Le Je poétique résulte en effet de la somme de l’ensemble des pronoms personnels, en particulier de leur interactivité frictionnelle que le Moi tend tant bien que mal à canaliser. Le sujet semble donc voué à une éternelle quête identitaire car, comme l’affirme Césaire, « la carte du printemps est toujours à refaire ».
Sous la plume du poète, le chaos devient par conséquent source de regain. Césaire enrichit ainsi le parcours initiatique et existentiel de son personnage d’une dimension apocalyptique au sens biblique du terme. La révélation négritudienne naît ainsi de la lutte à la fois interne, via une introspection individuelle et collective, et externe en tant que mouvement de résistance anticoloniale. La phrase suivante métaphorise d’ailleurs ce passage transitoire du chaos à la régénération : « Il y a dans le regard du désordre cette hirondelle de menthe et de genêt qui fond pour toujours renaître dans le raz-de-marée de ta lumière ». Cette représentation poétique excède même le cadre métaphorique pour exprimer une allégorie apocalyptique du renouveau négritudien.
Césaire entame alors le chant révolutionnaire de sa Négritude et revendique sa race dans toute sa complexité car, nous rappelle-t-il, « aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force ». La célébration de cette renaissance est fondamentalement dialectique comme l’illustre l’articulation de ce cri poétique :
Ma Négritude n’est pas une pierre, sa surdité
Ruée contre la clameur du jour
Ma Négritude n’est pas une taie d’eau morte
Sur l’œil mort de la terre
Ma Négritude n’est ni une tour ni une cathédrale
Elle plonge dans la chair rouge du sol
Elle plonge dans la chair ardente du ciel
Elle troue l’accablement opaque de sa droite patience.
Eia pour le Kaïlcédrat royal !
Eia pour ceux qui n’ont jamais rien inventé.
Césaire transcende ici le positif, à savoir l’essence naturelle de ses frères noirs - « fils aînés du monde » -, et le négatif, i.e. la Raison occidentale et son corrélat spirituel symbolisés par la « tour » et la « cathédrale », en un élan poétique qui sublime la transmutation du noir libéré du carcan dichotomique dans lequel le colonisateur l’avait emprisonné.
De plus, ce dépassement des clivages engendre une prise de conscience de la pluralité culturelle du monde. L’affirmation de la Négritude mène en effet à une communion avec l’univers dans sa globalité, c’est-à-dire avec « l’essence de toute chose ». Or, d’après Césaire, la seule Raison occidentale ne permet pas de percevoir la totalité du monde. Bien au contraire, elle la biaise, aveuglée par l’idéologie civilisatrice dont elle est féconde. C’est pourquoi le Je césairien s’exclame : « Pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs ! », leur domination n’étant en fait qu’illusion puisque les rendant incapables d’appréhender la réalité dans toute sa diversité. En décrivant avec fierté sa Négritude (re)trouvée, le poète-narrateur-personnage met ainsi en exergue la dimension universelle de son acte à la fois poétique et politique qu’il exprime en ces termes :
vous savez que ce n’est point par haine des autres races
que je m’exige bêcheur de cette unique race
que ce que je veux
c’est pour la faim universelle
pour la soif universelle
L’auto-proclamation métaphorique du Je poétique en « bêcheur de cette unique race » accentue sa transformation progressive en héros messianique non seulement du peuple noir mais de l’ensemble de l’humanité persécutée. Le discours de Cahier s’achève donc sur un Aufhebung nous affirme le héro individuel devenu collectif. La Négritude ne constitue donc qu’un moyen transitoire mais nécessaire à l’édification d’une société a-raciale. Jean-Paul Sartre le souligne d’ailleurs dans son essai intitulé Orphée Noire : « Ainsi la Négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière ». La pensée sartrienne rejoint ici la poétique césairienne dans l’affirmation de cette condition essentielle à l’élévation de l’humanité qui ne se fera que par le truchement négritudien prophétique, annonciateur d’une ère nouvelle car « l’œuvre de l’homme vient seulement de commencer.»
Comme notre analyse l’a démontré, Cahier d’un retour au pays natal est l’expression poétique de la pérégrination existentielle d’un narrateur-personnage au Je(u) multiple. La structure dialectique du poème permet de distinguer les trois phases initiatiques menant à la prise de conscience de la Négritude du héro, à savoir la déploration de l’aliénation antillaise, la dénonciation de la barbarie coloniale et de sa mission civilisatrice, l’affirmation de la nécessité du retour à la race noire. La Négritude césairienne ne se cantonne cependant pas à la défense et à l’encensement du peuple noir. Elle se veut fondamentalement universelle, s’érigeant contre la pensée impérialiste et prônant une nouvelle marche de l’Histoire libératrice des jougs coloniaux et des clivages raciaux. Mais en acceptant sa part nègre, en la magnifiant jusqu’à en faire l’élément fondateur du mouvement révolutionnaire négritudien, Césaire ne reconquiert-il pas son identité et celle du peuple antillais via une réappropriation du mythe occidental de l’homme noir ? Sa démarche ne s’enracine-t-elle pas dans une illusion fantasmatique, fruit de l’imaginaire colonial que le poète tente pourtant de mettre à bas ? A l’instar de Maryse Condé, « nous demanderons si tout compte fait, il y a refus ». La réponse négritudienne à la question « qui et quels nous sommes? » entretient donc une part d’ambiguïté au point de constituer une aporie interprétative.
Ode à Sonia Bergerac...
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, demi-déesse de l’Éducation Nationale plus dégraissée qu’un bouillon Knorr…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, paladine du monde occidental en sa phase groucho-spenglerienne…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, briseuse de tabous qui nous les brisent, nous laïques et démocrates génétiques, inhibés jusque dans nos dîners arrosés…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, redemptrice de nos affronts de petits-blancs qui vont faire leur course au Franprix, cette splendeur de la civilisation judéo-chrétienne que le Taliban nous envie…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, contemptrice de ces fiottes munichoises et gauchistes qui seront tondues à la libération de la jupe et à la tombée de la chemise…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, bouteuse de négros hors de France, autrement que par charter, écologie oblige…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, Attila de la bien pensance vélibophile et bobo…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, vengeresse des video-collaborationnistes de la RATP…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, toi qui affronte vaillamment le dragon Eurabia au sein même de nos banlieues, plus exotiques que le Pakistan…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, toi qui, armé de ton tutu, poursuivra l’antisémitisme jusque dans les chiottes de la ZEP…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, toi qui en a tant sous ta jupe que cela ferait pâlir d’envie Sarkozy ou un travailleur brésilien du bois de Boulogne…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, toi qui ferait passer Finkielkraut pour l’auteur de l’Emile, cet ancêtre de Ramadan, qui voulait nous faire marcher à quatre pattes…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, toi, sur-femme, qui combat la bougnoulisation de l’hexagone jusqu’au profond d'elle-même…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, sublime amazone luttant contre la durbanisation de la galaxie…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, dynamiteuse du politiquement correcte qui nous empêche d’appeler un raton un raton et le Pen au secours…
Gloire à toi, ô Sonia Bergerac, magicienne alchimiste qui a su transformer une Tartuffette qui souffre de la haine de soi en une Œdipe-reine de la République laïque, une et indivisible... gloire à toi !
L'Inde et l'Occident
Le rapport de l’Inde d’aujourd’hui à l’Occident peut être analysé au crible de plusieurs filtres. J’en retiendrai trois :
1/ celui de l’histoire nationale et de la genèse de la modernité indienne ;
2/ celui du mouvement des idées qui nourrit, en Inde et ailleurs, la réflexion sur l’universalité conçue par l’Occident et remise en cause par divers courants de pensée, en partie nés en Asie ;
3/celui de la géopolitique et de la posture que prend ou que prendra l’Inde sur deux espaces emboîtés : le tablier de go sur lequel se déploient les nouvelles compétitions inter-asiatiques liées à la montée en puissance de la Chine, et l’échiquier mondial sur lequel, après le système Bush, l’administration Obama s’efforce de préserver la suprématie américaine par une approche moins unilatéraliste des problèmes.
Ceci étant, il importe de préciser que le concept d’Occident ici utilisé est problématique pour au moins deux raisons. On peut d’abord juger la formule paresseuse, en ce qu’elle englobe à la fois l’Amérique du Nord et l’Europe. Mais si certains Européens rappellent à juste titre que l’Europe et les Etats-Unis sont deux entités distinctes à maints égards, vu d’ailleurs, et en particulier vu d’Asie, ce qui les unit l’emporte de loin sur ce qui les différencie. La fièvre hexagonale célébrant constamment l’exception française est parfois justifiée —on l’a vu en 2003 dans l’opposition de Paris à l’intervention américaine en Irak— mais l’arbre ne doit pas cacher la forêt, puisque plusieurs pays européens ont alors rejoint la coalition américaine contre Saddam Hussein. Vu d’ailleurs, l’Occident se définit par un faisceau de particularités qui ont assuré sa suprématie, une combinaison de facteurs techniques et idéologiques qui ont permis son expansion politique, économique et culturelle—rupture libératrice de la Renaissance, philosophie des Lumières, utilitarisme britannique, révolution industrielle, conquêtes coloniales, impérialisme, avancées scientifiques, prospérité générale —fût-elle inégalitaire. En est résulté un genre de vie érigé en modèle, fondé sur la démocratie, le consumérisme, l’individualisme. Des « valeurs » diffusées grâce à ces instruments décisifs du soft power que sont la suprématie des images (hollywoodiennes entre autres) et celle des systèmes d’information portés par les médias anglo-saxons, écrits et audiovisuels.
Second constat : nous sortons à peine d’une phase née de la fin de la guerre froide, où la suprématie idéologique américaine, bien au-delà des néo-conservateurs estampillés, a mis en avant l’Occident, soit pour célébrer la victoire de ses idées (La fin de l’histoire, Fukuyama, en 1989 puis en 1992) soit pour mettre en garde contre les menaces pesant sur cette victoire (Le choc des civilisations, Huntington, 1993 puis 1996). Il est clair qu’on ne se situe pas ici dans la dichotomie « The West and the Rest » (l’Ouest et le reste du monde), voire dans la perspective conflictuelle résumée par la formule « The West against the Rest »(l’Ouest contre le reste du monde). On ne peut pour autant les balayer d’un revers de main. Les idées, justes ou fausses, sont le moteur de l’histoire, par ce qu’elles promeuvent comme par les réactions qu’elles suscitent.
Histoire nationale et genèse de la modernité indienne
Les Indiens se savent les héritiers d’une grande civilisation, ancrée en terre indienne depuis des millénaires et marquée du sceau d’une puissante originalité, dont l’hindouisme est d’évidence un marqueur essentiel — même si l’« hindouisme » est un concept beaucoup plus récent que les sources spirituelles, intellectuelles et sociales qui ont forgé la pensée classique de l’Inde, du védisme au brahmanisme. Cet héritage a donné lieu à deux lectures opposées de l’histoire. Alors que les idéologues du nationalisme hindou font remonter la genèse de la nation à la plus haute antiquité et se lamentent du déclin multiséculaire qu’auraient entraîné, à leurs yeux, l’arrivée de l’islam puis la domination occidentale, l’idéologie dominante, portée par le parti du Congrès dès avant l’indépendance et inscrite dans la Constitution de 1950, voit dans l’Inde une entité par essence composite. L’hindouité n’est plus la substance de la nation. Elle est un paramètre majeur certes, mais non privilégié, qui a permis à l’Inde d’accueillir des religions étrangères : islam, christianisme, zoroastrisme des parsis, judaïsme aujourd’hui résiduel, comme elle lui a permis, sans doute, de retrouver dans la démocratie parlementaire une traduction politique contemporaine de la gestion de la pluralité.
Les idéologues du nationalisme hindou couvrent volontiers de la même réprobation les siècles de domination musulmane du sous-continent et ceux de la présence coloniale, célébrant d’un côté une Inde pré-islamique réinventée —celle des empires et des royaumes hindous—, et de l’autre la « résurgence » de l’hindouité dont témoignerait leur arrivée au pouvoir en 1998 [1]. Mais de fait, nombre de leurs idées se sont nourries de certaines philosophies européennes de la nation, et le Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS = l’Association des serviteurs de la nation), noyau central de la famille nationaliste hindoue, a directement emprunté son goût de l’uniforme et de la force à certaines milices fascistes ou fascisantes européennes, mâtinées des shorts et des chemises de la police coloniale. Bien avant l’émergence de ce mouvement dans les années 1920, et sur un plan idéologique très différent, l’impact de la pensée européenne a commencé à se faire sentir dès le début du XIXe siècle. Ram Mohan Roy (1774-1833) fut ainsi l’un des pères de la Renaissance du Bengale, en un siècle où de multiples mouvements réformateurs, à tonalité aussi bien religieuse que politique et culturelle, ont transformé l’Inde par un double mouvement. D’une part, l’influence des idées occidentales, amplifiée par certaines réformes administratives et juridiques de l’Empire britannique, témoigna d’une greffe largement réussie d’une partie de la philosophie des Lumières. De l’autre, et très classiquement, cette influence suscita des mouvements qui s’en inspiraient pour mieux prendre leurs distances avec les porteurs de ces idées. Par exemple, l’Arya Samaj, sur le plan socio-religieux, entendit contrecarrer les missionnaires chrétiens et réaffirmer la vitalité d’un hindouisme réassumé, tandis que le mouvement nationaliste, sur le plan politique, retourna contre la puissance coloniale le principe démocratique dans sa quête de l’indépendance politique.
Dans une société certes fondée sur l’idéologie inégalitaire de la caste, mais aussi sur le principe du pluralisme et sur une brillante tradition intellectuelle ouverte au débat et au commentaire, la longue percolation des idées nées en Europe et la lente mise en œuvre du principe électoral dès la fin du XIXe siècle ont préparé l’Inde à gérer son indépendance selon des principes démocratiques, tout en affichant sa singularité. Figures emblématiques, très différentes mais en partie complémentaires, Mohandas Karamchand Gandhi et Jawaharlal Nehru portent ainsi, chacun à sa façon, une part de la modernité indienne et de son rayonnement universel. Gandhi, par la stratégie non-violente qu’il met en œuvre, par sa capacité inégalée à transformer un mouvement revendicatif élitiste en mouvement nationaliste de masse, par sa critique de la modernité techniciste et consumériste de l’Occident au nom de la quête nécessaire d’un autre modèle d’organisation socio-économique. Nehru l’agnostique, par les trois piliers sur lesquels il fonde l’Inde post-coloniale qu’il dirige de 1947 à 1964 : la démocratie parlementaire, l’économie mixte, le non-alignement.
La modernité indienne qui se construit par un lent processus n’est évidemment pas une pâle copie d’un modèle occidental univoque. Et l’on voit bientôt, avec la guerre froide, que le choix démocratique ne suffit pas à nouer des alliances géopolitiques. Le non-alignement promu par Nehru l’éloigne des Etats-Unis en raison du vieux principe de la politique étrangère américaine : « Qui n’est pas avec nous est contre nous ». Le choix prolongé du protectionnisme économique, y compris à l’heure du thatchérisme et du reaganisme triomphants, renforce alors la singularité de l’Inde démocratique.
De la construction post-coloniale à l’émergence post-post-coloniale
Pourvu d’un outil universel —la langue anglaise— et nourri d’un double héritage, souvent vécu au quotidien, celui des idées occidentales et celui de l’indianité, une partie des intellectuels indiens, à compter des années 1980, commence à repenser l’histoire des idées, l’histoire politique, et l’histoire tout court. La critique de l’orientalisme a de multiples sources, et l’Américain d’origine palestinienne Edward Saïd a plus qu’aucun autre lancé le mouvement dans son ouvrage-phare de 1979 ( L’Orientalisme. L’Occident n’aurait pas seulement inventé l’orientalisme, comme discipline scientifique. Il aurait inventé l’Orient lui-même, comme catégorie. En Inde, les critiques du sécularisme —cette manière de laïcité à l’indienne sur laquelle est fondée la République indienne qui n’a pas voulue être république hindoue— lancent le débat avec Ashis Nandy et T.N. Madan, deux universitaires de premier plan, coutumiers des grands circuits intellectuels internationaux. Nandy ouvre le feu en 1985 avec son Manifeste anti-séculariste [2]. Madan plaide en 1987 pour que le sécularisme reste « à sa place » [3]. Tous deux s’interrogent sur la viabilité d’une « idéologie d’origine étrangère », fruits d’un moment très particulier et très localisé de l’histoire universelle : le croisement entre la Réforme protestante et la philosophie des Lumières. L’hégémonie européenne aurait ainsi voulu greffer ses valeurs en affirmant leur vocation universelle indépassable, au détriment du savoir penser et du savoir vivre ensemble précoloniaux.
Nombre d’intellectuels indiens, en parallèle, repensent l’histoire sociale, déconstruisant l’Etat-nation hérité de l’Occident pour mettre en évidence une autre histoire, celle des subalternes [4]. Paradoxe : c’est au cœur des universités les plus prestigieuses de la Ivy League américaine que bien des critiques indiens (et non-indiens !) de la prétention occidentale à l’hégémonie finiront pas enseigner. Etudes post-coloniales et travaux « subalternistes » irrigueront ainsi, au cœur de l’Empire américain, une nouvelle pensée critique, dont l’esprit se retrouvera dans le titre emblématique de l’ouvrage publié à Princeton par Dipesh Chakravarty en 2000 : Provincializing Europe : Post Colonial Thought and Historical Difference. L’Europe, comme métaphore de l’Occident, y est dépeinte comme la source d’une modernité qui se veut indépassable, alors que toute greffe, toute transition implique aussi une « traduction » locale. Le monde ne peut être eurocentré, et l’Occident en général ne peut seul définir l’universel. L’Inde n’aura pas participé au mouvement en faveur des « valeurs asiatiques » mises en avant dans les années 1990, de la Malaisie au Japon, affirmant contre l’universalisme des idées occidentales la pertinence d’autres façons de penser la société et le pouvoir —une tentative cherchant également, au passage, à défendre les régimes autoritaires, le Parti communiste chinois revalorisant pour sa part le confucianisme tout en combinant « socialisme de marché » et parti unique. L’Inde offre donc un cas particulier. Comment s’en étonner, vu son poids, son parcours historique, et la vigueur de sa vie intellectuelle ?
Certes, le nationalisme hindou, en sa fièvre identitaire, appelle de ses vœux une Inde forte, reconnue dans le monde. Mais dans son discours stigmatisant la faiblesse de la majorité hindoue tout en célébrant les promesses de son réveil, la volonté d’être maître chez soi –en particulier vis-à-vis des minorités religieuses— compte autant que la dénonciation de l’Occident. Du reste le BJP, quand il fut au pouvoir de 1998 à 2004, travailla au rapprochement avec les Etats-Unis, comme le fit ensuite de 2004 à 2009 le gouvernement congressiste de Manmohan Singh.
Au total, le rapport de l’Inde à l’Occident est ambigu, comme il se doit dans une période de transition qui vit passer l’Inde post-coloniale à un nouveau statut, post-post-colonial cette fois.
Le tournant fut pris dans les années 1990, et il fut porté tour à tour par les deux forces politiques majeures du pays. En 1991, le Congrès revenu au pouvoir se saisit d’une crise financière grave pour lancer une politique de libéralisation économique mesurée et graduée, mais continue. Le protectionnisme fut largement démantelé, sauf dans certains secteurs sensibles, l’Etat continuant toutefois à jouer son rôle de régulateur. Cette mutation est décisive car elle témoigne d’un nouvel état d’esprit, d’une nouvelle confiance dans la capacité de l’économie indienne à améliorer ses performances, sa productivité, sa compétitivité. La chute de l’URSS et l’évolution de la Chine y sont pour quelque chose, mais la réforme était dans l’air du temps. Elle fut mise sur les rails par des gouvernants ayant déjà été aux affaires et par un parti ayant gouverné le pays plus longtemps qu’aucun autre, et elle suivit un rythme plus lent que celui préconisé par le « consensus de Washington ». En ce sens, le mouvement fut essentiellement endogène, même s’il jouait l’ouverture au monde.
Le second tournant, beaucoup plus tranché, fut marqué par les essais nucléaires de 1998, conduits trois mois après l’arrivée au pouvoir du BJP, dans un contexte international particulièrement hostile. Trois ans plus tôt, la communauté internationale avait prorogé le traité de non-prolifération (TNP) entré en vigueur en 1970, et en 1996 le Traité d’interdiction totale des essais nucléaires avait été signé (sinon ratifié) par 180 Etats. Dans les deux cas, sous deux gouvernements différents, l’Inde avait refusé de signer, le TNP ne reconnaissant comme Etats nucléaires légitimes que ceux ayant conduit des essais avant 1967 (le premier essai indien, solitaire, date de 1974). Dans le domaine économique comme dans le champ stratégique, ces décisions, objets d’un large consensus politique, témoignent d’une double démarche qu’il faut éclairer pour comprendre la nature du changement mettant en marche l’Inde émergente. D’un côté, l’Inde s’ouvre au monde et aux dynamiques de globalisation, mais elle le fait à sa façon et à son rythme. De l’autre, elle rompt avec le consensus stratégique du moment, qu’elle qualifie « d’apartheid nucléaire » privilégiant injustement les cinq pays « légitimement » nucléarisés, qui se trouvent être aussi les cinq membres permanents du Conseil de sécurité. Volonté d’intégration, ajustement pragmatique, affirmation de soi et posture critique du système international se combinent donc au service d’une ambition affichée : donner à l’Inde un statut à sa mesure dans le nouvel ordre mondial.
Cette dynamique ne peut durer que si les résultats sont au rendez-vous. Ce fut le cas pour l’essentiel, tant en termes de croissance qu’en termes d’acceptabilité stratégique, les années 2000 en témoignent. Moins de deux ans après les essais nucléaires sanctionnés par les Etats-Unis, le Président William Clinton en visite d’Etat à New Delhi célébra les convergences entre « la plus vieille » et « la plus grande démocratie du monde ». Le rapprochement s’intensifia sous l’administration Bush, qui a clos son mandat en signant, au terme de trois ans de difficiles tractations, un accord-cadre pour la coopération dans le secteur sensible du nucléaire civil, sans demander à l’Inde de signer le Traité de non-prolifération. Il fallut pour cela que l’administration américaine s’emploie à convaincre la communauté internationale de l’exceptionnalité indienne. Paris, Londres et Moscou étaient sur la même ligne que Washington.
Depuis bientôt vingt ans, cette émergence de l’Inde signe son entrée dans les temps post-post coloniaux. Le passé colonial, mais aussi les avancées et les échecs des décennies post-coloniales sont en quelque sorte digérés, et une nouvelle confiance en l’avenir se fait jour, dont témoignent le nouveau regard que l’Inde porte sur elle-même et sur le monde, mais aussi le nouveau regard que le monde porte sur elle. Le discours de Manmohan Singh à l’Université d’Oxford, en 2005, est à cet égard emblématique. Un Premier ministre en exercice qui déclare que la colonisation britannique n’a pas eu que des effets négatifs sur l’Inde témoigne d’une liberté de jugement qui est aussi un signe : les rancoeurs contre le racisme et l’exploitation coloniale sont inscrites dans l’histoire. Le présent, pour sa part, est riche de nouvelles promesses, portées par ce que Singh définit comme « un sens renouvelé de confiance en soi de l’Inde émergente ».
On voit donc se croiser, sur des plans très différents, des paramètres qui convergent involontairement pour définir le rapport que l’Inde entretient aujourd’hui avec l’Occident et avec le monde. Compte d’abord un « désir d’Occident », pour reprendre un titre de l’essayiste Pankaj Mishra, qui se décline sous deux formes. L’une, que Mishra éclaire après bien des travaux universitaires, porte sur l’historicité des manifestations identitaires ou contestataires, et leur dette envers l’Occident : on l’a dit, bien des contempteurs de l’Occident, depuis les communistes jusqu’aux nationalistes, ont pour matrice idéologique des idées empruntées à l’Occident, mais réajustées au contexte local –du marxisme à la nation, en passant par la crispation des identités religieuses. L’autre forme, moins sophistiquée, tient à l’attrait du modèle consumériste et entrepreneurial du capitalisme. Les deux peuvent se mélanger, et prospèrent en Inde même, mais aussi dans la diaspora, particulièrement la diaspora indienne des Etats-Unis, devenue un puissant lobby. Quant à la posture critique des théoriciens indiens du post-colonialisme, si influents dans la pensée universitaire américaine, elle converge sans nécessairement l’avoir prévu avec la posture géopolitique post-post-coloniale des gouvernants indiens, qui entendent bien, sinon replacer à court terme l’Inde au centre du monde, du moins bien faire comprendre à l’Occident que l’ère de son hégémonie triomphante se clôt, et qu’il importe désormais de construire un monde véritablement multipolaire.
Géopolitique de l’Inde nouvelle : fausses et bonnes questions
La fin de la guerre froide a permis à l’Inde de repenser, nécessité oblige, sa politique étrangère, et de normaliser ses relations avec les Etats-Unis. Le rapprochement indo-américain, qui avança spectaculairement sous l’administration Bush, ne vaut pas pour autant alliance. Contrairement à ce que pensent certains faucons pakistanais, l’Inde ne sera pas, comme l’est Israël au Moyen-Orient, un pilier indéfectible de la politique américaine en Asie du Sud, voire dans ce que l’Inde appelle son « voisinage étendu », qui court du Moyen-Orient à l’Asie du sud, de l’Asie centrale à l’Océan indien. New Delhi a su profiter de la stratégie américaine visant à favoriser sa montée en puissance pour contrebalancer l’essor de la Chine. Toutefois, la tentation de rejoindre un « arc des démocraties » pro-américaines en Asie (Japon, Australie, Singapour), qui se manifesta parfois, ne fut jamais pleinement concrétisée. Alors même qu’elle travaillait au rapprochement avec Washington, l’Inde menait en parallèle une politique de normalisation de ses relations avec Pékin, en dépit de la persistance du contentieux frontalier sino-indien. Derrière l’Union européenne, mais devant les Etats-Unis, la Chine est devenue le deuxième partenaire commercial de l’Inde.
C’est donc une fausse question que de s’interroger sur ce que pourrait être le basculement de l’Inde, jadis non-alignée : soit vers l’Occident soit vers un hypothétique consortium Russie-Inde-Chine. La tradition du non-alignement s’est transformée en une diplomatie tous azimuts qui voit l’Inde mener des dialogues stratégiques avec un maximum de partenaires. New Delhi joue ses cartes aussi bien dans des groupes Nord-Sud (Inde, Brésil, Japon, Allemagne) pour réformer le Conseil de sécurité de l’ONU, que dans des groupes Sud-Sud, à l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC), pour dénoncer le protectionnisme déguisé des Etats-Unis et de l’Union européenne protégeant leurs paysans à coups de milliards d’euros de subventions. Ce qui n’empêche pas non plus de travailler sur un nouvel axe transcontinental des pays émergents : Inde Brésil Afrique du Sud (India, Brasil, South Africa - IBSA).
Pour autant, il convient d’être mesuré en évoquant « l’irrésistible glissement du pouvoir mondial vers l’Est », une thèse chère au Singapourien d’origine indienne Kishore Mabhubani, qui exhorte l’Occident —qu’il pourfend volontiers pour son aveuglement— à se réjouir de la montée en puissance de l’Asie, et non à y voir une menace. Assurément, l’Asie va retrouver une place qu’elle a perdue depuis des siècles, avec la montée en puissance de l’Europe puis des Etats-Unis. Mais vu de New Delhi, il s’agit bien de parler avec tout le monde, Europe comprise, même si l’Union européenne est souvent moins ouverte sur les dossiers chers à New Delhi que ne le sont certains des grands Etats membres, dont la France. En deux mots, l’Inde qui veut trouver sa place dans un monde multipolaire entend aussi mieux réguler l’ordre international, en réajustant les règles qu’elle jugent caduques d’un multilatéralisme fondé avant même son indépendance, en 1944 à Bretton Woods pour sa dimension financière, et en 1945 à San Francisco avec la charte des Nations Unies.
La bonne question tient donc moins à s’interroger sur ce qui divise —l’Occident et l’Orient ; le monde atlantique et l’Asie ; le Nord et le Sud— ou sur qui dominera qui, qu’à imaginer ce qui peut faire naître un ordre mondial plus sûr parce que plus équilibré. New Delhi appelle, pour ce faire, à rechercher « l’équilibre des intérêts », plutôt que « l’équilibre des puissances » cher à la vieille histoire européenne ou à celle de la guerre froide. Ce n’est pourtant pas le seul idéalisme qui la guide, bien qu’elle invoque volontiers Gandhi et Nehru. La real-politik est aussi aux commandes, mêlant comme il se doit un pragmatisme assumé et, s’il se peut, une vision à long terme.
La crise, un problème ou une opportunité ?
L’Inde n’échappe évidemment pas à la crise, et elle en est frappée plus fortement que le gouvernement ne l’avait d’abord cru. Les évaluations gouvernementales de la croissance pour 2008-09, à 7 %, sont sans doute optimistes, d’autres prévisions donnant 5 . Contraction du marché des exportations, textile, automobile, transports aériens en baisse affectent le marché de l’emploi. Mais l’impact de la crise est à prendre en compte sur deux plans : l’absolu et le relatif. Si l’Inde se trouve confortée dans son choix d’une libéralisation mesurée laissant à l’Etat un rôle régulateur, en matière monétaire et financière certains observateurs sont optimistes à moyen terme, pour l’après-crise. Les propos tenus en février 2009 à New Delhi par Shyam Saran, ancien Foreign Secretary devenu émissaire spécial du Premier ministre méritent attention.
Que dit Saran ? Que la crise financière puis économique « a secoué jusque dans ses fondements la domination occidentale », et qu’elle se double d’une crise intellectuelle due à la remise en cause « de la croyance occidentale dans la magie des marchés et dans leur capacité d’autorégulation, comme dans le repli inéluctable de l’Etat dans pratiquement toutes les manifestations essentielles de la vie économique ». Conséquences ? Il va falloir penser « à la redistribution du pouvoir politique sur la base de la réalité des forces économiques ». Il va falloir aussi repenser « le libéralisme du marché, qui a été l’idéologie dominante depuis plus de deux siècles ». Quelles implications en déduire pour l’Inde ? Que la crise ne lui sera peut-être « pas nécessairement négative », dans la mesure où elle pourrait « encourager le mouvement vers un ordre international plus diversifié », compatible avec la « préférence instinctive de l’Inde pour un monde multipolaire ». Il s’agit donc pour New Delhi de maintenir, voire d’accentuer une ligne diplomatique très ouverte. Dans ce scénario, les relations avec les Etats-Unis restent décisives, et celles avec l’Union européenne le sont aussi, à une interrogation près : « L’Europe semble actuellement déchirée entre le désir de préserver la domination occidentale, et celui de conduire une restructuration ambitieuse des structures gouvernant l’ordre économique et politique mondial ». Et Saran de conclure : « Nous devons encourager cette deuxième tendance ». Sa lecture des conséquences géopolitiques de la crise reste hypothétique, mais elle offre une assez bonne perspective des enjeux que dessine aujourd’hui, dans une Inde qui n’est pas encore une puissance mondiale, la dialectique mouvante entre pays émergents et pays dominants.
Notes
Jean-Pierre Racine est directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Centre d’étude de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS), auteur notamment de Pakistan. The Contours of State and Society (sous la codir. de), Oxford University Press, Karachi, 2002 ; et Cachemire. Au péril de la guerre, Autrement, Paris, 2002.
[1] L’ensemble des interventions sera publié en mars 2010 aux presses universitaires de Rennes. Le programme du colloque est consultable sur le site Les carrefours de la pensée.
[1] Le Bharatiya Janata Party (BJP) est resté au pouvoir jusqu’en 2004.
[2] cf « An Anti-secularism Manifesto », Seminar, New Delhi, n° 314, 1985, pp. 14-24.
[3] cf « Secularism in its place », Journal of Asian Studies, n° 46/4, 1987.
[4] Lire Partha Chatterje, « Controverses en Inde autour de l’histoire coloniale, Le Monde diplomatique, février 2006.
